Hoofdstuk 3:
De
Brug van Mostar
Laten we
terugkeren naar het Oost-Europese, 19de-eeuwse proces van vorming van natie-staten (zeg maar: “balkanisering”),
vanuit het Osmaanse rijk. De bittere vruchten ervan,
met name voor de Balkanvolkeren zelf, worden door Mon Detrez als volgt
samengevat:[74]
“Als
gevolg van etnische zuiveringen of, in het beste geval, van population
exchange-akkoorden werden miljoenen mensen uit hun land gezet, waar
zijzelf en hun voorvaderen geleefd hadden: Grieken uit Turkije en
Bulgarije; Turken uit Bulgarije, Griekenland en Servië; Roemenen uit
Bulgarije en Bulgaren uit Roemenië; Albanezen uit Griekenland. Met hen
verdwenen daar ook hun taal, hun literatuur, hun muziek, hun geestelijke
cultuur. Duizenden monumenten - kerken, moskeeën, graftomben, hele
stadswijken - werden gesloopt, om nog maar te zwijgen van de ontelbare
boeken, ikonen, manuscripten en gebruiksvoorwerpen, die vernietigd werden,
omdat ze zich aan de verkeerde kant van de grens bevonden. Namen van
steden, dorpen, bergen, rivieren en streken in de talen van de etnische
minderheden werden verboden en vervangen door namen in de ‘nationale taal’
om elk spoor van de aanwezigheid van ‘de ander’ uit te wissen. Dit was de
prijs in bloed en cultuurgoederen die elk Balkanvolk aan zijn buren
betaald heeft voor zijn recht op een eigen, nationale staat. Dit was ook
de prijs, die elk Balkanvolk op zijn beurt van zijn buren geëist heeft in
ruil voor hun recht op een eigen staat. Samen hebben zij op die manier een
einde gemaakt aan het bestaan van een rijke en erg verscheiden beschaving,
de fascinerende hybride van Europese en Oosterse elementen die de
Balkancultuur geweest is”.
Bijna een
halve eeuw lang politiek afgeremd door het communisme, is die
nationalistische segregatiedynamiek enkele jaren geleden hervat, nl. ten
gevolge van (1) de verzwakking en tenslotte ineenstorting van dat
Oost-Europese communisme en (2) de abrupte intrede van deze nog overwegend
agrarische landen in de ‘Vrije Wereld’, beter gezegd: in de
kapitalistische markteconomie (de modernisering ervan onder een
centralistisch-autoritair bewind moet als mislukt worden beschouwd). Eerst
in Bulgarije, eind van de jaren ‘80: de nationalistische intimidatie van
de communistische overheid - moslims konden kiezen tussen “bulgarificatie”
of vertrek - dreef 350.000 muhacir’s naar Turkije.[75]
Vervolgens
natuurlijk vooral in Joegoslavië[76].
Als product van de bevrijdingsstrijd tegen de Duitse bezetters tijdens W.O.
II, en als zodanig een buitenbeentje in communistisch Europa, was
Joegoslavië onder Tito een eenheidsstaat van vele volkeren en culturen.
De daadwerkelijke godsdienstbeleving of religiositeit van Joegoslavische
moslims (en andere gelovigen) was weliswaar eerder laag, “zelfs naar
Oost-Europese normen”.[77]
In het kader, anderzijds, van de communistische politiek t.a.v.
moslimminderheden - vaak ook met een verschillende etnische achtergrond
(Albanees, Roma, Slavisch, Turks...) - kwam de nadruk veeleer te liggen op
een etnische of nationale, in plaats van op een strikt religieuze
identiteit.[78]
Zij verwierven daardoor belangrijke culturele rechten: bv. ook de
Albanezen van Kosovo, die vanaf het midden van de jaren ‘60 een
verregaande politieke en culturele autonomie kregen (ze werd door
Milosevic in 1989 afgeschaft). Wat de Servo-Kroatisch sprekende
moslims betreft (d.w.z. mensen van althans moslimse afkomst - dus met
uitzondering van Albanese of Turkse minderheden), zij kregen in de loop
der jaren verschillende opties aangeboden bij de bevolkingstellingen
(“nationaliteit”, “etnie”...). In 1967 werden de Bosnische moslims
officieel erkend als “narod”, d.w.z. als “volk” - met
het gevolg dat er in Joegoslavië twéé soorten “moslims” waren:
“muslimani” en “Muslimani”. Met kleine letter verwees het woord
naar moslims in de religieuze zin, met hoofdletter naar (Bosnische)
“moslims” in een etnische zin - zodat het mogelijk was dat een
“Moslim”... atheïst was; of een praktizerende moslim (bv. een Albanees)
geen Moslim.[79]
Na de dood echter van Tito en de val van het zgn. Ijzeren Gordijn, spatte
het land in het begin van de jaren ‘90 snel uiteen - mede, nog maar eens,
onder West-Europese (vooral Duitse) inspiratie. Bosnië-Hercegovina, meer
in het bijzonder, waar de meerderheid woonde van de (Joego)slavische
moslims, viel in 1992 ten prooi aan een niets of niemand ontziend,
groot-Servisch nationalisme (nationalisme dat zelf a.h.w. de “joker” was
van een ex-communistische nomenklatura die streed, en strijdt, om het
behoud van haar macht):
“Tijdens de burgeroorlog werden vooral in Bosnië-Hercegovina hele regio’s
ontdaan van hun moslimse bevolking door middel van moord, doodslag en
deportatie. De Osmaanse erfenis van vele volkeren die door en naast elkaar
woonden is zo tenietgedaan, want Bosnië-Hercegovina is nu verdeeld in
etnisch min of meer homogene staatjes”.[80]
Opvallend
voor dit laat 20ste-eeuwse, etnisch-religieuze nationalisme[81]
is dat fysieke “ethnical cleansing” minder dat ooit lijkt te
volstaan: men voert ook een systematische “culturele holocaust”, d.w.z.
met bewuste destructie, niet enkel van het fysieke bestaan, maar ook
van alle sporen van het culturele erfgoed van de tegenstander - d.w.z. de
vernietiging van diens historische identiteit, zoals zij door die
cultuurmonumenten gesymboliseerd wordt.[82]
Vooral de opzettelijke vernieling van de eeuwenoude brug van Mostar was
daar in de westerse perceptie als het ware paradigmatisch voor.[83]
Maar de schaal van doelgerichte, cultuur-infrastructurele verwoesting in
Bosnië reikt veel verder: meer dan 50% van de gekende moskeeën werden
vernield of zwaar beschadigd (300 werden volledig vernield en 162 zwaar
beschadigd); van andere islamitische gemeenschapsgebouwen (kleine
gebedsruimten; medrese’s, of scholen; imamwoonsten, enz.) werden er 250 verwoest en 46 beschadigd; 22
moslimbegraafplaatsen werden verwoest en 2 beschadigd...[84].
Gelet op het
precaire karakter van de “Dayton-vrede”, laat Ger Duijzings al bij
al positieve commentaar bij deze gebeurtenissen toch enige bittere nasmaak
achter:[85]
“Hoe
tragisch ook het lot is van de moslims in Bosnië-Herzegovina, de recente
pogingen om de regio te zuiveren van haar islamitische bevolking, hebben
de islam niettemin weer op de Europese landkaart gezet. De territoriale
opdeling van Bosnië-Herzegovina in een moslim, een Servisch en een
Kroatisch deel heeft voor het eerst na de val van het Osmaanse rijk geleid
tot de vorming van een politieke en territoriale entiteit in Europa
waarbinnen moslims het voor het zeggen hebben en de islam een belangrijk
bestanddeel is van het politieke leven”.
In de
overige gebieden van ex-Joegoslavië zoals ook in de andere Balkanlanden
vormen moslims (in de brede zin van dit woord) diverse minderheden:
— in de
Joegoslavische provincie Sandzak ("te paard" op Servië en Montenegro), waar
de helft van de bevolking moslim, de andere helft orthodox is;[86]
-- in Kosovo, met ca 2 miljoen Albanese moslims (ook
enkele tienduizenden etnische Turken): het bloedige conflict tussen de
Servische nationalisten en de Albanese moslims, met de zware militaire
tussenkomst van het Westen (NATO), en het toenemend geweld uitgaande van
Kosovaarse milities in de door de Nato “gecontroleerde” grensstreek tussen
Kosovo en Servië, voorspellen weinig goeds voor de toekomst, ook voor de
rest van de regio; het strict religieuze element, nochtans, zou volgens
Lederer weinig of geen rol spelen in de recent ontwikkelingen.[87]
-- in
Macedonië: bijna 500.000 Albanese moslims (zoals in Kosovo, is de Bektashi
soefi-orde hier in stand gebleven), alsook kleinere groepen etnische
Turken (ca 100.000), Slavisch sprekende moslim-Macedoniërs (zgn. Torbashi,
40 à 100.000), moslim-Roma of zigeuners (waarschijnlijk minder dan 50.000;
sommigen ervan noemen zich “Egipcani”, d.w.z. “Egyptenaren”), Pomakken,
e.a.; met de Kosovo-krisis zijn de spanningen tussen meerderheid en
Albanese minderheid toegenomen;
-- in
Kroatië leefden er in 1991 ruim 43.000 moslims, meestal van Bosnische
afkomst; na de Bosnisch-Kroatische oorlog in 1993 werden de moslims als
minderheid geschrapt uit de Grondwet va 1991; in Zagreb is er een grote
moskee (gebouwd in 1987) waar 3.000 gelovigen het gebed kunnen bijwonen[88];
-- in
Bulgarije: ongeveer 700.000 Turken (d.i. 75 % van het totaal aantal
moslims) en kleine minderheden zoals de zgn. Pomakken (in de 17de en 18de
eeuw geïslamiseerde Bulgaren; zijzelf verkiezen de benaming van Bulgaarse
moslims), die bijna 270.000 koppen tellen (13%),[89]
Roma of zigeuners (11%), enkele Tataren en Albanezen. De
verdeeldheid die door het regime aangemoedigd was (met twee Hoofdmoefti’s
voor de Bulgaarse Islamitische Gemeenschap), werd in 1997 formeel
bijgelegd; de Bulgaarse Grondwet van 1991 erkent de Orthodoxie als “de
traditionele religie van de Republiek van Bulgarije” (art.
13.3). De Bulgaarse moslims (13% op een totale bevolking van 8,5
miljoen) zouden “over het algemeen islam als een betrekkelijk
onbelangrijke karaktertrek van hun identiteit beschouwen”;[90]
de Turkse taal, literatuur en cultuur zijn weliswaar toegelaten, maar art.
11 van de Grondwet verbiedt politieke partijen op etnische of religieuze
grondslag.
-- Roemenië: enkele tientallen duizenden (ca 50.000)Turken en Tartaren, elk
met invloedrijke organisaties, die gesteund worden vanuit Turkije; ook ca
10.000 “moslim zigeuners”. Lederer vestigt ook de aandacht op een
substantieel aantal moslimimmigranten, vooral maar niet uitsluitend
studenten uit de Arabische landen, met hun eigen gebedsruimtes in
verschillende steden;[91]
-- Griekenland: vooral in Thrakië, met ca 150.000 moslims, meestal van Turkse
origine, maar ook een kleiner aantal Pomakken (ca 30.000)[92]
en Athigani.[93]
Naast Bosnië
(met ongeveer 2 miljoen moslims, althans vóór de oorlog), is Albanië het
enige land in Europa waar de meerderheid van de bevolking “moslim”
is: nl. ongeveer twee miljoen (op een totaal van ca 3 miljoen).
Samen met de Albanese moslims in Kosovo en Macedonië vormen de Albanezen
daarmee
“de
belangrijkste etnische component van de islam op de Balkan. Samen met de
moslims in Bosnië-Herzegovina kunnen zij worden beschouwd als het enige
overwegend islamitische volk van Europa”.[94]
Samen met de
eerder marginale autochtone moslimminderheden in de andere Oost-Europese
landen: Hongarije, Polen (3.000 Tataren), Slovakije, Tsjechië, Lithuania
(5.000 Tataren), Finland, e.a., en de Arabische immigranten (studenten, bv.),
die de autochtone moslims vaak in aantal overtreffen, levert dat alles een
geschat totaal, in deze slotjaren van de 20ste eeuw, van nog ongeveer
negen à tien miljoen Oost- en Zuid-Oost Europese moslims.[95]
Over die
(althans autochtone) Oost-Europese islam concludeert Lederer:[96]
“East European Muslims do not need to adjust (secularize, westernize,
‘modernize’, relativize...) their Islam, if one may call so a
cultural reference, as this already happened many years ago”.
Epiloog
In deze
zelfde periode dat de Oost-Europese islam zich meer dan ooit in het
defensief bevindt (en zijn overleven in de toekomst zelfs op het spel
lijkt te staan), is de historische “slinger”, waarvan hoger al sprake,
weerom in de andere richting gegaan: d.w.z. heeft de islam zich
opnieuw en massaal - met nu al ongeveer een gelijk aantal van ca 9 à 10
miljoen moslims - publiek gemanifesteerd in de landen van West-Europa.
In de nieuwe
institutionele omstandigheden (nieuw, in vergelijking met de middeleeuwse
situatie van suprematie van het Roomse katholicisme), die het product zijn
van de Verlichting en de Franse Revolutie: nl. van constitutionele
godsdienstvrijheid en scheiding tussen kerk en staat, lijkt in de landen
van de E.U. een nieuwe, dit keer democratische en egalitaire vorm van
convivencia tussen, enerzijds, de “gezeten” christelijke en vrijzinnige
tradities en, anderzijds, een veelheid aan islamitische denominaties
niet langer een droombeeld - ook al laat de gelijkberechtiging op dit
ogenblik nog altijd sterk te wensen over en moet, er meer algemeen, zelfs
gesproken worden van een algehele “racialisering” van Europa.[97]
Het institutionaliseringsproces van deze “West-Europese islam” (in zijn
verschillende, landelijke variaties) is in elk geval volop aan de gang.
De toekomst
zal moeten uitwijzen of in die omstandigheden, met de
institutionalisering van een West-Europese islam en met de uitbreiding van
de Europese Unie naar Oost-Europa, ook de democratische overlevingskansen
voor de Oost-Europese islam in meer menswaardige omstandigheden zullen
kunnen gevrijwaard worden. Het feit dat vandaag (december 2004) dan toch
een datum beslist is voor de toetredingsgesprekken van Turkije tot de UE,
ondanks het vooral ideologisch geïnspireerde, aanzwellende verzet ertegen
binnen Europa, geeft reden tot een voorzichtig optimisme.
___________________________
NOTEN:
[74] Detrez, o.c., p. 303.
[75] Maar zeker de (minst opgeleide) helft ervan keerde
terug zodra deze overheidspolitiek werd opgeheven (Turkije was niet bij
machte hen goed op te vangen). Zie nu G.Lederer, Contemporary
Islam in East Europe (1999), p.19 (de auteur, die in Budapest woont en
werkt, heeft mij bereidwillig ook het manuscript toegestuurd van een
ingekorte en updated versie die zal verschijnen in het tijdschrift,
Central Asian Survey).
[76] Maar ook andere etnische minderheden kregen het
te verduren: bv. de Hongaarse in Roemenië; of ook de etnische Macedoniërs,
in het noorden van Griekenland: hoewel zij een substantiële minderheid
vormen, met een eigen taal en cultuur, wordt tot zelfs hun bestaan ontkend
door de Griekse overheid (zie over deze laatsten het rapport van Human
Rights Watch, Denying Ethnic Identity: The Macedonians of Greece, New
York 1994).
[77] Zo Lederer (1999), p. 1, met verwijzing naar een
opiniepeiling over godsdienstbeleving van 1985, met als cijfers:
Bosnië-Herzegovina 17%, Makedonië 19%, Kosovo 44%... Een onderzoek in 1990
naar het peil van de religiositeit onder de “Moslims” (als “natie”),
gevoerd door D.Pantic, kwam uit op 37%. Lederer, o.c., p.2,
beschouwt het hoge cijfer voor Kosovo als waarschijnlijk overdreven; en
merkt verder op: “even the remaining Islamic consciousness is often
‘contaminated’ by crypto-Christianity, syncretic element, populair
superstitions and non-Shari’a-conform (Sufi) mysticism” (met
verwijzing naar A.Popovic, “Les Balkans post-ottomans”, nu in:
A.Popovic & G.Veinstein, edd., Les Voies d’Allah. Les ordres
mystiques dans le monde musulman des origine à aujourd’hui, Paris
1996). In de marge wijst hij erop dat toenemende secularisering en
geloofsafval hoe dan ook niet belet hebben dat amper enkele jaren later
“so many thousand people (were) massacred and others threatened just for
their neighbors supposing them to belong to that (islamic) community”
(ibid., p.1).
[78] Die koppeling tussen religie en ethnie/nationaliteit,
die reeds in de 19de eeuw volop op gang was gekomen (een “Serviër” bv.
was per definitie een orthodox; werd hij katholiek, dan werd hij “Kroaat”,
enz.), inspireert zich ongetwijfeld mede op het Osmaanse millet-systeem.
[79] Zie ook Duijzings, o.c., pp. 63-64, die in dit
verband wijst op de ontwikkeling, in het begin van de jaren ‘80, van
een groeiend Moslim-nationalisme, “dat verweven was met religieuze
elementen”. In 1983 bv. werd Alija Izetbegovic, samen met andere
“Moslim-nationalisten” en zgn. “fundamentalisten”, opgesloten in de
gevangenis, wegens het publiceren van een essay over de islam in de wereld,
“The Islamic Declaration”. Zie ook R.Detrez (1996); en B.Szajkowski,
T.Niblock & G.Nonneman, Islam and Ethnicity in Eastern Europe, in:
Nonneman, Niblock & Szajkowski (1996), alsook de verschillende bijdragen
over de Balkanstaten, in dezelfde bundel.
[81] Mogelijk is dat vooral een kwestie van perspectief:
dank zij de media hebben we het a.h.w. onder onze ogen zien gebeuren; cf.
reeds het citaat, hoger, van Mon Detrez, inzake het 19de-eeuwse proces.
Ook in het hedendaagse (post-Clayton) Bosnië is er een proces op gang van
zulke etnisch-religieuze - in dit geval “islamitische” - natievorming.
Voor de ethnische component van deze ideologische constructie wordt
door de huidige machthebbers (verenigd in de SDA - Partij voor
Democratische Actie) een beroep gedaan op het 19de eeuwse begrip van de
“Bosnjakken” (“Bošnjak” werd in 1994 tot officieel ethnoniem
verklaard) - met historische verwijzing naar o.m. het 12de eeuwse staatje
van Ban Kulin, waarin de ketterse Bogomilen (verwant met de Katharen) een
onderkomen hadden gevonden (Bosnië vormde een overgangszone tussen de
katholieke en orthodoxe wereld). Zie hierover R.Detrez, De sloop
van Joegoslavië (1996). Tegelijkertijd is er, mede als gevolg
van de voorbije bloedige overlevingsstrijd tegen de Serven, en de hulp die
daarbij geboden werd vanuit meer radikale moslimlanden (vooral Iran,
Soedan en Saoudie-Arabië), een politiek van “(her)islamisering” van de
samenleving op gang gebracht (bv. in het onderwijs en het leger). Onder
jongeren die de voorbije genocide aan den lijve hebben meegemaakt, is ook
een radikale (“fundamentalistische”) beweging actief (de “Actieve
Islamitische Jeugd”). De Grondwet, nochtans, verklaart
Bosnië-Herzegovina tot een seculiere staat, en de mate waarin dergelijke
politiek, mocht stabiliteit gerealiseerd worden, bij de meerderheid van de
Bosnische moslims kans maakt, lijkt beperkt. Zo althans Lederer
(1999), p.12, die nog op het impact wijst van de Westerse, meer in het
bijzonder Amerikaanse militaire en andere steun (Clayton-akkoord, enz.).
[82] “the term genocide must now be extended from
forced migration to include the disappearance of cultural markers from a
territory”, John Chapman (1994), geciteerd in: C.Renfrew & P.Bahn,
Archaeology. Theories, Methods and Practice (London 1996), p. 511.
Vergelijk daarmee bv. de vele moskeeën met hun minaretten die (hoewel
buiten gebruik) vandaag nog te zien zijn in steden op Kreta; of de
noordelijkste nog overgebleven minaret, in het Hongaarse Eger. Ook
in Spanje: de “islamitische badhuizen” mogen dan al vernietigd zijn, vele
andere monumenten van de islamitische kunst werden bewaard (bv. de Grote
Moskee in Cordoba: weliswaar werd een barok-kathedraal middenin geplant).
[83] De brug werd gebouwd in 1566 door één van de beste
bouwmeesters van sultan Süleyman de Prachtige, nl. Haïroudin. Voor een
afbeelding, zie op deze site. Voor een
korte, cultuurfilosofische beschouwing bij de vernieling van de brug, zie
Pedrag Matvejevitch (zelf afkomstig van Mostar, nu hoogleraar Slavistiek
in Rome), Mostar, ou le gardien du pont, in: Qantara, nr. 21
(automne 1996), pp. 12-15 ("Ses destructeurs ont volontairement
anéanti un symbole du passé islamique dans cette région, qu'ils prétendaient
s'approprier ou, ethniquement , épurer" ). [PS De brug wordt nu
heropgebouwd; einde 2003 zou de reconstructie voltooid zijn].
[84] Gegevens uit Refrew & Bahn, l.c. Van de
weeromstuit werden, volgens zegslieden, 146 Servisch-Orthodoxe kerken
vernietigd en 111 zwaar beschadigd. Lederer, o.c., pp. 9-10, wijst
erop dat sedertdien met financiële hulp uit het Midden-Oosten (de
Saoedische Râbita) talrijke
nieuwe moskeeën werden gebouwd, maar voegt daar, wat Sarajevo betreft,
relativerend aan toe: “the many new djami, minaret and houses of
worship may reflect a more Muslim Sarajevo than its inhabitants are”.
[86] Zie Lederer, o.c., p. 12.
[87] Lederer, o.c., pp. 25-28.
[88] Lederer, o.c., p. 17.
[89] Zie hierover Detrez (1992), kap. 6.
[90] Geciteerd bij Lederer, o.c., p. 18.
[91] O.c., pp. 21-22 (met verwijzing naar zijn
artikel Islam in Romania, in: Central Asian Survey, 15 (1996), pp. 3-4.
[93] Cf. Duijzings, l.c., en vooral de tabellen
en bijdragen over de Balkanlanden in de bundel van Nonneman, Niblock &
Szajkowski (1996).
[94] Duijzings, l.c. Ook hier legt Lederer (o.c., pp.
13-15) de klemtoon op het seculariseringsproces onder het regime van Enver
Hoca (vooral de Bektashi zouden hieronder een zware slag hebben gekregen)
en... op de aanwezigheid van “Arabische” activisten en financiële middelen,
naast christelijke missionarissen (“Most Albanians probably do not
identity themselves with any religion at all as a result of long and harsh
Enverist atheism”).
[95] Van Koningsveld (1995), p. 290.
[97] Voor een nieuwe wijze van benadering van zowel
racisme als (het falend) anti-racisme, zie: Jan Blommaert & Jef
Verschueren, Antiracisme (Antwerpen-Baarn 1994), en Andrea Rea (ed.),
Immigration et Racisme en Europe. (Interventions), Ed.
Complexe, Brussel 1998. Een basiswerk omtrent het hedendaagse
racisme is Robert Miles, Racism after ‘race relations’, London &
New York, 1993.
|
Literatuurlijst
(bij "Van al-Andalus tot Katholiek Spanje" &
"De
Brug van Mostar")
Afkortingen:
EoI : Encyclopaedia of Islam, ed. H.A.R.Gibb e.a., 2nd
ed., Leiden 1960-.
OEMIW: Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World,
ed. J.L.Esposito, 4 vols, New York & Oxford 1995.
GvT:BAKKER, R. & L.VERVLOET & A.GAILLY (1997),
Geschiedenis van Turkije, Amsterdam-Leuven, 1997.
ABUMALHAN, Montserrat, The Muslim Presence in Spain: Policy and
Society, in: Shadid & Van Koningsveld (1996), pp. 80-92.
ADANG, Camilla (1996), Ismaël over Israël. Middeleeuwse islamitische
geleerden over het jodendom, in: Cohen & Zwiep (1996), pp. 17-33.
Al-Andalus: waar drie werelden samenkwamen, UNESCO-Koerier, Nr. 222,
Februari 1992.
AL-JABRI, Mohammed Abed (1995), Introduction à
la critique de la raison arabe.
Paris 1995.
ANDERSON, Perry (1974), Lineages of the Absolutist State. London
1974.
ARNALDEZ, R. (1971), "Ibn Hazm", in: EoI, III (1971), pp.
790-799.
BAKKER, R. & L.VERVLOET & A.GAILLY (1997), Geschiedenis van Turkije.
Amsterdam-Leuven 1997.
BALLARD, Roger (1996), Islam and the Construction of Europe, in:
Shadid & Van Koningsveld (1996), pp. 15-51.
BARRIOS, Manuel (1989), Gitanos, Moriscos y Cante Flamenco.
Colleción Popular de Bolsillo, Sevilla 1989.
BISTOLFI, Robert (1995), Approches de l’islam dans l’Union européenne,
in: Bistolfi & Zabbal (1995), pp. 13-63.
BISTOLFI Robert & ZABBAL François, edd. (1995), Islams d'Europe.
Intégration ou insertion communautaire? (Coll. Monde en cours),
Paris 1995.
BRAUDEL, F. (1992), The Mediterranean and the Mediterranean World in
the Age of Philip II (transl. & abridged), London 1992 (oorspr. Franse
uitg., in 3 vols, 1966).
CARRETTO, G.E. (1983a), L’Empire Ottoman, in: Gabrieli (1983), pp.
111-151.
CARRETTO, G.E. (1983b), Le déclin Ottoman et l’éveil des nationalités,
in: Gabrieli (1983), pp. 227-244.
CATHERINE, L. (1993), Vuile Arabieren. Bedlectuur voor Vlaams-Blokkers.
Antwerpen-Baarn 1993.
CHALMETA, P. (1991), "Mudéjar", in EoI, VII, f. 119 (1991), pp.
286-289.
CHEBEL, Malek (1997), Die Welt der Liebe im Islam. Eine Enzyklopädie.
Erotik, Schönheit und Sexualität in der arabischen Welt, in Persien und der
Türkei (1995). Darmstadt 1997.
CHRISTIDIS, Y. (1996), The Muslim Minority in Greece, in: Nonneman,
Niblock & Szajkowski (1996), pp. 153-166.
COHEN, Julle-Marthe & Irène E.ZWIEP, edd. (1996), Joden in de wereld
van de islam. Amsterdam s.d. (1996).
DANIEL, Norman (1975), The Arabs and Mediaeval Europe.
London-Beirut 1975.
DE LEY, Herman (1995), Het Arabische Hellenisme, in: Tetradio, Ts.
van het Griekenlandcentrum, 4 (1995), pp. 23-50.
DE LEY, H. (1998), Islam en Europa. Syllabus, Gent 1998.
DE LIBERA, Alain (1995), La philosophie médiévale. (Coll.
Premier Cycle), Paris 1995.
DE LIBERA, A. (1996),
Averroès, Le livre du discours décisif. Introduction par Alain de Libera.
DE LIBERA, A. (1998),
Averroès, L'intelligence et la pensée. Grand commentaire du De anima, Livre
III (429a10-435b25). Traductio, introduction et notes. 2ème éd. corrigée,
GF 974, Paris 1998².
DEL ROSAL, Jesús Peláez, ed. (1991), The Jews in Cordoba (X-XII
centuries), Cordoba 1991.
DETREZ, Raymond (1992), De Balkan. Van burenruzie tot burgeroorlog.
Antwerpen 1992.
DETREZ, R. (1994), Het Osmaanse Millet-Systeem, in: Detrez
& Blommaert (1994), pp. 290-303.
DETREZ, Raymond & Jan BLOMMAERT, edd. (1994), Nationalisme, Kritische
Opstellen. Antwerpen 1994 (Inleiding, pp. 8-29).
DETREZ, Raymond (1996), De sloop van Joegoslavië. Antwerpen 1996.
DODDS, J.D., ed. (1992), Al-Andalus: The Art of Islamic Spain. The
Metropolitan Museum of Art, New York 1992.
DOUWES, Dick (1997), "Richtingen en Stromingen", in: Driessen
(1997), pp. 162-181.
DRIESSEN, Henk, red. (1997), In het huis van de islam. Geografie,
geschiedenis, geloofsleer, cultuur, economie, politiek. Nijmegen 1997.
DUFOURCQ, Ch.-E. (1978), La vie quotidienne dans l’Europe médiévale
sous domination arabe. Paris 1978.
DUIJZINGS, Ger (1997), "De grenzen van de dâr al-islâm: de Balkan",
in: Driessen (1997), pp. 61-66.
ERKENS, Filip (1993), Over een Turkse religieuze gemeenschap, in:
R.Pinxten (ed.), Geef aan de Keizer... Omtrent religie en politiek (Leuven
1993), pp. 193-209.
EPALZA, Mikel de (1994), Mozarabs: an Emblematic Christian Minority in
Islamic al-Andalus, in: Jayyusi (1994), vol. 1, pp. 149-170
FLETCHER, Richard (1992), Moorish Spain. London, 1992.
GABRIELI, Francesco , ed. (1983), Histoire et civilisation de l’Islam
en Europe. Arabes et Turcs en Occident du VIIe au XXe s. Edition
française, Paris 1983.
GARAUDY, Roger (1987), L’Islam en Occident. Cordoue, une capitale de
l’esprit. Paris, 1987.
GEOFFROY, Marc (1996),
Averroès: Le livre du discours décisif. Traduction inédite, notes et
dossier. GF 871, Paris 1996.
GIFFEN, Lois A. (1994), Ibn Hazm and the Tawq al-Hamâma,
in: Jayyusi (1994), pp. 420-442.
GLICK, Th.F. (1979), Islamic and Christian Spain in the Early Middle
Ages. Princeton 1979.
GÓMEZ, Emilio García (1992), Moorish Spain. The Golden Age of Cordoba
and Granada, in: Bernard Lewis (ed.), The World of Islam. Faith,
People, Culture, London 1992, pp. 225-244.
GÓMEZ, Margarita López (1994), The Mozarabs: Worthy Bearers of Islamic
Culture, in: Jayyusi (1994), I, pp. 171-175.
HARVEY, L.P. (1994a), The Mudejars, in: Jayyusi (1994), I, pp.
176-187.
HARVEY, L.P. (1994b), The political, social and cultural history of
the Moriscos, in: Jayyusi (1994), I, pp. 201-234.
HERNÁNDEZ, Miguel Cruz (1996), Historia del pensamiento en el mundo
islámico, 2. El pensamiento de al-Ándalus (siglos IX-XIV), Madrid 1996.
JANSSEN PERIO, E.M. (1994), Een Nieuwe Wereld. Europese
Ontdekkingsreizen en Renaissance rond 1500. Baarn 1994.
JAYYUSI, Salma Khadra, ed. (1994), The Legacy of Muslim Spain. 2
volumes, Leiden 1994 (eerste uitg. 1992).
KAGAN, Richard L. (1991), The Spain of Ferdinand and Isabella, in:
J.A.Levenson (ed.), Circa 1492. Art in the Age of Exploration (1991),
pp. 55-61.
KEDDIE, Nikki R. (1997), Secularism and the State: Towards Clarity and
Global Comparison, in: New Left Review, 226 (November-December 1997),
pp. 21-40
KENNEDY, Hugh (1996), Muslim Spain and Portugal. A Political History
of al-Andalus. London & New York 1996.
KRUK, Remke & J.J.WITKAM (1977), Ibn Hazm, De ring van de duif. Over
minnaars en liefde. Vert. & ingel. (De Oosterse Bibliotheek
6), Amsterdam 1977.
LEAMAN, Oliver, Averroes and his Philosophy, Curzon Press 1998 (UK).
LEBRECHT, M. (1997), Alévisme en Turquie et Alévis en Belgique,
in: F.Dassetto (ed)., Facettes de l’Islam en Belgique (1997), pp.
159-165.
LEDERER, Gyorgy (1999), Contemporary Islam in East Europe. Nato
Research Fellowship, Individual Democratic Institutions Research Fellowship
(IDIR), 1999 (tekst kan gedownloaded worden vanuit URL:
http://www.nato.int/acad/fellow/97-99/f97-99.htm (PDF-file, 97 Kb).
LEEZENBERG, Michiel (2008),
Islamitische filosofie. Een geschiedenis. Tweede herziene en
aangevulde editie. Amsterdam 2008.
LERNER, R. & M.MAHDI (edd.), Medieval Political Philosophy: a Sourcebook.
Cornell UP, 1963.
LÉVI-PROVENÇAL, E., e.a. (1960), "al-Andalus", in EoI, I
(1960), pp. 486-503.
LEWIS, Bernard (1984), The Jews of Islam. Princeton 1984 (Franse
vert.: Juifs en Terre d’Islam, in: Champs/Flammarion, Paris
1986).
LEWIS, Bernard (1992), Istanbul en de wereld van het Ottomaanse Rijk
(1963). Uit het Engels vertaald door R.Bakker en V.Loeber, met een voorwoord
van A.H.de Groot. Amsterdam 1992.
LEWIS, B., ed. (1992), The World of Islam. Faith, People, Culture
(1976). Texts by B.Lewis, R.Ettinghausen, O.Grabar, F.Meier, Ch.Pellat,
A.Shiloah, A.I.Sabra, E.Bosworth, E.García Gómez, R.M.Savory, N.Itzkowitz,
S.A.A.Rizvi, E.Kedourie. London 1992.
LO JACONO, Cl. (1983), L’Espagne musulmane, in: Gabrieli (1983),
pp. 37-73.
McCARTHY, Justin (1983), Muslims and Minorities. The Population
of Ottoman Anatolia at the end of the Empire. New York, 1983.
McCARTHY, Justin (1999), Death and Exile. The Ethnic Cleansing of
Ottoman Muslims, 1821-1922 (1995). Princeton 1999».
MANÇO, Ural (1996), Moslimbroederschappen tegenover Moderniteit: Naar
een verzuiling van de Turkse maatschappij?, in: Safier, 1.1 (1996), pp.
18-37.
MATVEJEVITCH, Pedrag (1996), Mostar, ou le gardien du pont, in:
Qantara, nr. 21 (automne 1996), pp. 12-15.
MENOCAL, María Rosa (1994), Al-Andalus and 1492: The Ways of
Remembering, in: Jayussi (1994), I, pp. 483-504.
Multiple Averroès. Actes du Colloque International..., Paris 1976
(Paris 1978).
NETANYAHU, Benjamin (1995), The Origins of the Inquisition in
Fifteenth Century Spain. Princeton 1995.
NONNEMAN, G. & T.NIBLOCK & B.SZAJKOWSKI, edd. (1996), Muslim
Communities in the New Europe. Reading 1996.
OLSSON, Tord, Elisabeth ÖZDALGA & Catharina RAUDVERE (1998), Alevi
Identity. Cultural, Religious and Social Perspectives. (Swedish
Research Institute in Istanbul, Transactions vol. 8), 1998.
ROCHTUS, Dirk, Gerrit DE VYLDER & Veli YÜKSEL, red. (2002), Turkije:
springstof voor de Europese Unie? Antwerpen-Apeldoorn.
SÁENZ, Antonio Piñero (1991), Jewish Presence in Hispania before the
Tenth Century, in: J.P. del Rosal (ed.), The Jews in Cordoba (X-XII
centuries), Cordoba 1991, pp. 9-27.
SCHEINDLIN, R.P. (1994), The Jews in Muslim Spain, in: Jayyusi
(1994), pp. 188-200.
SHADID, W.A.R. & P.S. VAN KONINGSVELD, edd. (1996), Muslims in the
Margin. Political Responses to the Presence of Islam in Western Europe.
Kampen 1996.
SHANKLAND, David (1999), Islam and Society in Turkey. Huntingdon
1999.
SZAJKOWSKI, B., T.NIBLOCK & G.NONNEMAN (1996), Islam and Ethnicity in
Eastern Europe, in: Nonneman, Niblock & Szajkowski (1996), pp. 27-51.
STALLAERT, Christiane (1996), Etnisch Nationalisme in Spanje. De
historisch-antropologische grens tussen Christenen en Moren. (Studia
Anthropoligica), Leuven 1996.
SUNIER, Thijl (2005), Turkse AKP trendsetter voor de regio? Een nieuw model
islamitische partij, in: ZemZem, 2/2005, pp. 43-49.
THOMSON Ahmad (1989), Blood on the Cross. Islam in Spain in the light
of Christian persecution through the ages, London 1989.
TIMMERMAN, Christiane (1999), Onderwijs maakt het verschil.
Socio-culturele praxis en etniciteitsbeleving bij Turkse jonge vrouwen.
Leuven/Amersfoort 1999.
URVOY, Dominique (1990), Pensers d’Al-Andalus. La vie intellectuelle à
Cordoue et Séville au temps des empires berbères (Fin XIe siècle - début
XIIIe siècle). Centre National
de la Recherche Scientifique, Centre Régional de Publication de Toulouse
(Coll. "Amérique Latine - Pays Ibériques), Paris 1990.
VAN KONINGSVELD, P.S. (1994), Islamitische slaven en gevangenen in
West-Europa tijdens de late Middeleeuwen. Inaugurele oratie gehouden...
bij de aanvaarding van het ambt van gewoon hoogleraar in de Faculteit der
Godgeleerdheid om werkzaam te zijn op het vakgebied van de
godsdienstgeschiedenis van de islam in West-Europa op 4 februari 1994.
RU Leiden 1994.
VAN KONINGSVELD, P.S. (1995), Islam in Europe, in: OEMIW,
vol. 2, pp. 290-296.
VENTURA, A. (1983), Les Arabes de la Sicile à la Provence, in:
Gabrieli (1983), pp. 81-109.
VERNET, Juan (1985), Ce que la culture doit aux Arabes d’Espagne
(1978). Traduit de l’espagnol par Gabriel Martinez Gros, 2ème éd. La
petite bibliothèque de Sindbad,
Paris 1985.
WATT, W.M. (1963), Muslim Intellectual. A Study of Al-Ghazali. Edinburgh
1963.
WATT, W.M. (1982), The Influence of Islam on Medieval Europe. (Islamic
Surveys 9), Edinburgh 1982.
WATT, W.M.& Pierre CACHIA (1992), A History of Islamic Spain
(1965). (Islamic Surveys 4), Edinburgh 1992.
WIEGERS, G.A. (1991), "Moriscos", in: EoI, vol. VII, fasc.
117-118 (1991), pp. 241-244.
ZÜRCHER, Erik Jan (1994), ‘Gelukkig is hij die zich "Turk" noemt’.
Nationale identiteit en persoonlijkheidscultus in Turkije (inaugurale
oratie). Amsterdam 1994.
ZÜRCHER, E.J. (1997), Islam en politiek: Turkije, in: H.Driessen
(1997), pp. 361-369.
|
