VAN AL-ANDALUS TOT KATHOLIEK SPANJE (2)

1.  Inleiding. Zoals gezegd, al-Andalus was in de 10de eeuw ongetwijfeld de rijkste en hoogst ontwikkelde samenleving van heel West-Europa.  De wetenschappelijke en culturele ontwikkelingen beantwoordden aan de hoge materiële civilisatie, en beide - materiële én geestelijke cultuur oefenden een sterke aantrekkingskracht uit op christelijk West-Europa. Alleen op het vlak van de eigenlijke filosofie was al-Andalus, merkwaardig genoeg, eerder een “laat-bloeier”; het kon lange tijd de vergelijking met de oostelijke moslimwereld niet doorstaan. 

Mogelijk speelden hierin een aantal maatschappelijke factoren een rol. In tegenstelling tot het Midden-Oosten, waren de Arabieren bij hun bliksemverovering van Visigothisch Spanje terecht gekomen in een land van verregaande "geestelijke armoede" (ondanks Isidorus van Sevilla). De helleens geïnspireerde filosofische en theologische tradities dienden ze zelf uit het Oosten te importeren. Dat gebeurde in eerste instantie voornamelijk bij middel van “tweedehands” materiaal: hoofdzakelijk mu^ctazilitisch (theologisch), de (veeleer theosofische) shi^citische encyclopedie: de “Brieven van de Broeders der Oprechtheid” (Ikhwân as-Safâ’, opgesteld aan het einde van de 10de eeuw; in al-Andalus geïntroduceerd door Maslama) en een conglomeraat van overwegend gnostisch en neoplatonisch materiaal.

Alhoewel er in al-Andalus t.a.v. christenen en joden een grote mate van tolerantie bestond, was het ideologische klimaat er binnen de moslimgemeenschap, meer in het bijzonder wat de falsafa betreft, over het algemeen minder gunstig dan in het Oosten^[1]. Een veel grotere religieuze uniformiteit - gevolg van het soennitische monopolie -, een groter religieus fanatisme van de volksmassa's, de striktheid van de (mâlikitische) schriftgeleerden én de praktische moeilijkheid, zo niet onmogelijkheid, om aan het gezag van de soeverein te ontsnappen: dat alles maakte het beoefenen van de filosofie ook riskanter.  Met het uiteenvallen van het kalifaat en de tijdelijke opdeling van al-Andalus onder de zgn.  “Partijkoningen” (los Reyes de Taifas, in het Spaans) werd die ideologische speelruimte groter; maar de groter wordende druk van de christelijke zgn.  reconquista leidde dan weer tot de in aanzet religieus-radicale Berberdynastieën (eerst de Almoraviden, vanaf 1086; vervolgens de Almohaden, midden van de 12de eeuw).  Meer dan één filosoof diende te verzaken aan zijn bezigheden; enkelen eindigden zelfs op het schavot. Die algemene situatie kon weliswaar een krachtige stimulans vormen voor filosofen om een oplossing te vinden voor het "Scholastische Probleem": d.w.z. de kwestie van de verhouding tussen openbaring en filosofie. Maar ze kon de filosoof eventueel ook een pessimistisch gevoelen van berusting inprenten, de overtuiging m.a.w. dat hij zich beter kon terugtrekken in zijn intellectuele "eenzaamheid"^[2].

Het hiernavolgende overzicht beperkt zich tot de drie bekendste namen, en is vooral gecentreerd op de grootste andalusische faylasuf: Ibn Rushd.

2. IBN BÂJJA

Abû Bakr Muhammad b. Yahyâ b. al-Sâ'igh b. Bâjja (in het Latijn: Avempace) geldt gewoonlijk als de eerste volwaardige andalusische filosoof^[3].  Hij werd geboren op het einde van de 11de eeuw in Saragossa, en stierf, vrij jong, in 1139 in Fez, Noord-Afrika.  Hij was al vroeg politiek actief (als wazîr van de Almoraviden) en belandde enkele malen in de gevangenis. Men schrijft hem een uitgebreide kennis toe op het vlak van geneeskunde, wiskunde, astronomie, botanica, muziek, en hij was tevens een vermaard dichter.

Van Ibn Bâjja’s vele werken zijn er 37 bewaard.  Daaronder commentaren (parafrasen) op Aristoteles, Eukleides, Galenos en al-Fârâbî.  Zijn bekendste werk is het Tadbîr al-mutawahhid, "Het Regime van de Eenzame"^[4]. In de gebrekkige en zieke samenlevingen van onze tijd, zo luidt hier zijn stelling, net zoals in de grote meerderheid van die uit het verleden, moeten degenen die hun leven wijden aan de wijsheid, dus de filosofen, zichzelf beschouwen als eenzame vreemdelingen; met het gewone volk mogen ze enkel het hoogst nodige verkeer hebben^[5]:

"Uit de situatie van de eenzame is het duidelijk dat hij zich niet mag associëren met degenen die het lichamelijke nastreven, en evenmin met degenen die het geestelijke nastreven dat vervalst is met lichamelijkheid. Aangezien nu degenen die de wetenschap beoefenen, in sommige levenswijzen weinig in aantal zijn en in andere veel, en dat er zelfs levenswijzen zijn waarin ze helemaal niet voorkomen, volgt daaruit dat in sommige levenswijzen de eenzame zich zoveel als hij kan volledig ver moet houden van de mensen, en dat hij geen contact met hen mag hebben, tenzij in zaken waar hij niet anders kan en in de mate waarin het voor hem onvermijdelijk is om zo te handelen; ofwel moet hij emigreren naar levenswijzen waarin de wetenschappen wel beoefend worden - als er zulke te vinden zijn. Dat is niet in tegenspraak met wat in de politieke wetenschap gezegd werd, en met wat uitgelegd werd in de natuurwetenschap. Daar is namelijk uiteengezet dat de mens van nature politiek is, en in de politieke wetenschap was uitgelegd dat elk isolement slecht is. Maar het is enkel slecht op zichzelf genomen; accidenteel kan het goed zijn - iets dat met vele dingen gebeurt die tot de natuur behoren. Brood en vlees bv. zijn van nature gunstig en voedzaam, terwijl opium en colocynth dodelijk vergif zijn. Maar het lichaam kan zekere onnatuurlijke staten bezitten, waarin de laatste twee weldadig zijn..."^[6].

Klaarblijkelijk in bewuste tegenspraak met al-Fârâbî, door wie Ibn Bâjja sterk beïnvloed was, en geschreven vanuit een gans verschillende maatschappelijke context, lijkt het Tadbîr een programma van ontpolitisering van de filosofie te verkondigen^[7]. In werkelijkheid, aldus Ibn Bâjja, is ‘s mensen hoogste levensdoel niét politiek van aard, maar bestaat het in de geestelijke “vereniging” (of conjunctie, ittisâl) met het kosmische Actieve Intellect^[8].  Die vereniging wordt niet religieus gedacht, of in het hiernamaals geplaatst; ze is voor Ibn Bâjja de eindfase van een intellectuele opklimming, door toenemende abstractie en via een hiërarchie van “spirituele vormen”^[8bis].  Zij brengt voor de mens de opperste gelukzaligheid (die hij "goddelijk" durft te noemen). In tegenstelling tot Ibn Sînâ is Ibn Bâjja van oordeel dat de individuele ziel sterft bij de dood: het intellect dat overleeft, heeft géén individuele kenmerken; alleen het universele in de mens overleeft (zo reeds Aristoteles).

Vermeldenswaard hier is nog dat het pausiebel lijkt dat in de "Dialoog tussen een Christen, een Jood en een Filosoof" van Petrus Abaelardus (gest. 1142), de figuur van de "filosoof", waarvan de beschrijving verwijst naar de moslimwereld, gemodelleerd zou zijn naar Abélards tijdgenoot, Ibn Bâjja - d.w.z. naar de perceptie van Ibn Bâjja's opvattingen in de Arabische literatuur. Abélards "filosoof" pleit voor een natuurlijke, rationele religie die niet afgeleid is uit een profetische openbaring.

Ibn Bâjja’s visie op de “eenzame wijze” heeft allicht inspirerend gewerkt op:

3. IBN TUFAYL

Abû Bakr Muhammad Ibn Tufayl (Abubacer) werd geboren in Guadix, bij Granada, enige jaren voor 1110.  Hij oefende de geneeskunde uit in Granada, als arts van de gouverneur en zijn faam voerde hem hogerop. Hij is één van de weinige falâsifa die volledig gespaard is gebleven van politieke repressie. Hij was lijfarts én vizier van de Almohadenheerser, Abû Ja^cqûb Yûsuf, bij wie hij Ibn Rushd introduceerde. Hij overleed in Marrakech in 1185.

Ibn Tufayl schreef verschillende astronomische en medische werken, en was de eerste andalusische denker om Ibn Sînâ te kennen en gebruiken.  Hij verwierf vooral bekendheid door zijn allegorische novelle (risâlat) Hayy b. Yakzân, letterlijk vertaald: "De Levende, Zoon van de Wakende" (d.w.z. de ziel, principe van het leven, als verwekt door het Actieve Intellect).  De titel (niet het verhaal) ervan is niet toevallig ontleend aan Ibn Sînâ: Ibn Tufayl is de enige onder de drie andalusische aristotelici die zich als een leerling van Ibn Sînâ bekend. De novelle heeft trouwens de bedoeling om diens zgn.  “philosophia orientalis” (al-hikma al-mashriqiyya) - hier begrepen in de zin van verlichtings- of “illuminatiefilosofie” - te onthullen. De tekst verwierf ook in het christelijke Westen grote bekendheid: het Arabische origineel werd samen met een Latijnse vertaling in 1671 uitgegeven door Edward Pococke en diens gelijknamige zoon (die voor de vertaling zorgde), onder de Latijnse titel: Philosophus Autodidactus, sive Epistola Abi Jaafar ebn Tophail de Hai ebn Yokdan, quomodo ex Inferiorum contemplatione ad Superiorum notitiam Ratio humana ascendere possit.  Het kende vervolgens verschillende Engelse vertalingen. Volgens sommigen heeft het verhaal model gestaan voor Daniel Defoe’s Robinson Crusoe (1719).

Met deze novelle neemt Ibn Tufayl Ibn Sînâ’s methode over van “symbolische” teksten.  Dat was ongetwijfeld in overeenstemming met de politiek van de Almohaden: namelijk om t.a.v. het gewone volk de traditionele religie in alle striktheid te handhaven, maar voor de geleerden intellectuele vrijheid toe te staan op voorwaarde dat zij hun opvattingen niet onder het volk verspreidden of schandaal gaven.  Die methode accordeerde natuurlijk ook met de traditie van het filosofisch esoterisme; kennis werd voorbehouden aan ingewijden en daarom minder of meer verhuld weergegeven^[9].

De tekst bestaat uit twee delen die worden voorafgegaan door een korte schets van de situatie van de filosofie in de islam aan het begin van de 12de eeuw.  Ibn Bâjja’s visie op de filosofische gelukzaligheid wordt weergegeven.  Volgens Ibn Tufayl, nochtans, moet zij als “wetenschap” worden aangevuld met, en overstegen door Ibn Sînâ’s “(illuminatie)wijsheid”, en de extase die ermee gepaard gaat.

Het verhaal, vervolgens, dat ook veel elementen bevat uit de laat-antieke, hellenistische  novelle, vertelt hoe Hayy wordt geboren door generatio spontanea op een eenzaam eiland in de Indische Oceaan (alternatief: er aanspoelt in een houten kistje, à la Mozes) en opgekweekt wordt door een gazelle. Volledig op eigen, rationele kracht - “autodidactisch”, m.a.w. -, en binnen de klassieke levensperiodes van telkens zeven jaar, leert hij geleidelijk aan de waarheid kennen m.b.t. de natuur, in haar gradaties, en de hemelsferen, en komt als maar “hoger” opklimmend tot het idee van het Opperwezen. Dit spontane, of natuurlijke proces van ascensio (binnen een neoplatonisch schema) wordt gevolgd door een puur spirituele, mystieke visio Dei, voorbereid door ascese en andere soefipraktijken; ze mondt uit in een extase met verlies van de eigen persoonlijkheid (fanâ', in soefi-terminologie). Nadien daalt Hayy terug neer, doorheen de hemelen tot in de ondermaanse wereld, waar het Actief Intellect de stoffelijke wereld voorziet van vormen en zielen.

In het tweede deel van de allegorie ontwikkelt Ibn Tufayl het thema van de verhouding tussen filosofie, theologie en religie: Hayy komt in contact met twee bewoners van een (profetisch-) religieuze gemeenschap op een naburig eiland: Absâl, de theoloog-filosoof, die Hayy leert spreken, en Salâmân, de rechtvaardige heerser, gehecht aan de uitwendige, praktische interpretatie van de religieuze Wet. Hayy leert hieruit dat de Wet, onder een symbolische vorm, dezelfde fundamentele waarheid verkondigt als degene die hij zelf autodidactisch verworven had en hij poogt, geholpen door Absâl, aan het volk de verborgen betekenis van de profetische openbaring bij te brengen. Dat mislukt echter. Hayy begrijpt dan

"dat het onmogelijk is zich tot de massa's te richten door de zuivere waarheid te ontsluieren, en dat het niet gepast is om hen taken op te leggen die de maat, vastgelegd door hun boodschapper, te boven gaan; en verder, dat het grootste nut dat de massa kon halen uit de religieuze Wet, enkel hun wereldlijk leven betreft, zodat ze rechtschapen kunnen leven en niemand andermans eigendom zou schenden. Enkel de uitzonderlijken en zeldzamen onder hen zouden de zaligheid van het Hiernamaals bereiken".

Hayy en Absâl trekken zich dan terug op Hayy's eiland.  De “moraal” van het verhaal luidt dus dat de filosofische waarheid slechts voor een intellectuele minderheid toegankelijk is (waartoe klaarblijkelijk ook de theologen worden gerekend).

Het allegorische verhaal geeft Ibn Tufayl ook de gelegenheid om zijn wetenschappelijke, in het bijzonder biologische theorieën uiteen te zetten, alsook zijn visie op de psychische en spirituele ontwikkeling van de mens.  Zijn “filosofische novelle” vormt aldus

“een dialectische expressie van vertrouwen in de (menselijke) ervaring en rede, (vertrouwen) dat in de geschiedenis van de islamische filosofie slechts zelden in die mate tot uitdrukking is gekomen”^[10].

4.  IBN RUSHD (AVERROËS)

4.1.  Leven.

Abû ‘l-Walîd Muhammad b. Ahmad b. Rushd (of: Roshd) werd in 1126 geboren in Córdoba uit een belangrijke mâlikitische juristenfamilie (wellicht van muwallad afkomst): grootvader en vader waren (opper)rechter (qâdî) van de Grote Moskee, en ook Ibn Rushd zou dat ambt bekleden.  Binnen die familietraditie kreeg hij in de eerste plaats een opleiding in de zgn. “religieuze wetenschappen": bovenal de fiqh (rechtsgeleerdheid), maar natuurlijk ook de Koran, de Hadîth (Tradities), de kalâm (theologie), taalkunde e.d. Vervolgens ging hij geneeskunde studeren bij Ibn Zuhr en verwierf hij vrij spoedig zelf bekendheid als arts. Ook de filosofie studeerde hij in eerste instantie bij zijn medische meesters maar uit de talrijke verwijzingen in zijn latere werken blijkt toch dat hij vooral beïnvloed is door Ibn Bâjja en Ibn Tufayl.

Geboren onder de Almoraviden, maakte Ibn Rushd, eens de twintig voorbij, de opkomst mee van een nieuwe Berberdynastie, vanuit Zuid-Marokko, de Almohaden. Zij werden gedreven door een religieus en theologisch hervormingsprogramma^[11]. Hun afwijzing van de routinematige casuïstiek van de mâlikitische wetgeleerden ten gunste van een terugkeer naar de “bronnen (of: wortels) van het recht” (zij waren a.h.w. “fundamentalisten”), en de ontwikkeling van een rationele theologie (met beklemtoning van de eenheid en enigheid van God) zijn van groot belang geweest voor Ibn Rushd. Te meer omdat voornoemde elementen onder de tweede Almohade, Abû Ja^cqûb Yûsuf, werden aangevuld met de filosofie (voor de elite).

In 1169 werd Ibn Rushd in Marrakech door Ibn Tufayl voorgesteld aan voornoemde kalief. Die gaf hem de opdracht de werken van Aristoteles te becommentariëren^[12]. Nog datzelfde jaar werd hij aangesteld als qâdî van Sevilla; hij schreef er zijn eerste commentaren (op twee biologische werken van Aristoteles)^[13]. In 1182 volgde hij Ibn Tufayl op als lijfarts van de kalief; hij werd aangesteld tot opperqâdî van Córdoba. Ook onder de volgende vorst,  Abû Yûsuf Ya^cqûb al-Mansûr, bleef Ibn Rushd in de gunst staan, althans tot in 1195. Verwikkeld als hij was in een nieuwe oorlog tegen de christelijke rijkjes, moest de kalief zwichten voor de orthodoxe wetgeleerden, die een grote invloed hadden op het volk (en, in tegenstelling tot de Almoraviden, de Almohaden niet gunstig gezind waren).  Al-Mansûr verbande Ibn Rushd naar Lucena (bij Córdoba) en beval de verbranding van diens boeken en teksten. Bij het beëindigen van de oorlog en op zijn terugweg naar Marrakech herriep de sultan zijn edicten en nodigde hij Ibn Rushd opnieuw uit aan zijn hof. Ibn Rushd stierf korte tijd nadien, in 1198, in Marrakech.  Zijn stoffelijke resten werden verscheidene maanden later naar Córdoba gebracht en begraven op de begraafplaats van de Banû ^cAbbâd.

4.2. Werken.

Ibn Rushds oeuvre is erg omvangrijk en bijzonder belangrijk.  Het betreft zowel werken van theologische en religieus-juridische als van filosofische en medische aard^[14].  Meer in het bijzonder zijn filosofische productie (in de brede zin van het woord) is even volumineus als die van de grote moslimfilosofen van het Oosten. Slechts een deel ervan weliswaar bleef bewaard in het Arabisch^[15]; het merendeel is overgeleverd in een Hebreeuwse en/of Latijnse vertaling^[16]. Dat via de vertaling ervan tal van vervormingen en adaptaties zijn opgetreden, is evident; omzichtigheid bij het gebruik ervan, is bijgevolg geboden^[17].

Ibn Rushds filosofisch-literaire werkzaamheid onderscheidt zich door een 3-tal kenmerken van die van al-Fârâbî en Ibn Sînâ:

1)  zijn grote nauwgezetheid in het commentariëren van het aristotelische Corpus;

2)  de grondigheid en verbetenheid waarmee hij het beruchte "Scholastische Probleem" aanpakt;

3)  zijn religieus-juridische vorming: geen ander bekend faylasuf heeft de officiële functie van rechter uitgeoefend, of heeft systematische traktaten over de fiqh geschreven.  Voor het "Scholastisch Probleem", bijgevolg, kon hij binnen een islamitische context met vrucht ook een juridische aanpak benutten. Zo heeft zijn bekende Fasl al-maqâl^[18] de vorm van een juridisch advies (fatwâ'), dat wil aantonen dat de koranieke Wet de studie van de filosofie niet alleen niet verbiedt maar zelfs oplegt, althans aan bevoegden.

Zijn productie (met uitzondering van de medische werken) kan worden onderverdeeld in 3 groepen:
 

4.2.1. Aristotelescommentaren:

Averroës' bekendheid in het christelijke middeleeuwse Westen was in eerste instantie gebaseerd op zijn bedrijvigheid als Aristotelescommentator: hij gold in de Scholastiek als "de Commentator", zonder meer^[19].

In die commentaararbeid heeft Ibn Rushd zich niet beperkt tot de ook vóór hem meestal beoefende genres van samenvattende compendia (zgn.  jawâmî^c) en min of meer vrije parafrases van de klassieke teksten (zgn.  talkhîsât) - wat bv.  de wijze was waarop Ibn Sînâ de gehele aristotelische wetenschap had herschreven.  Van Ibn Rushd vermelden we in dat verband samenvattingen van Aristoteles’ Physica, De anima, Metaphysica en Ethica Nicomachea en van Platoons Republiek; hij kan zich hier het meest persoonlijk uiten.  Daarnaast echter heeft hij zich ook gewijd aan de zgn.  “grote” of “letterlijke” commentaren (tafsîrât), in de traditie van de laat-antieke commentatoren maar natuurlijk ook van de Korancommentaren.  Elke paragraaf van de klassieke tekst wordt voluit geciteerd en grondig, term voor term, besproken en uitgelegd (met tevens tal van digressies waarin Ibn Rushd de balans opmaakt van de gehele interpretatieve traditie, sedert de oudheid). Ibn Rushd heeft de regels van dit soort van commentaar a.h.w. (her)uitgevonden en definitief vastgelegd; ze werden overgenomen door Thomas van Aquino, die ze tot de standaard maakte van de scholastische hermeneutiek. Tot Ibn Rushds hoofdwerken behoren commentaren op Aristoteles’ Analytica Posteriora, De anima, De Caelo et Mundo, Metaphysica en Physica.  Daarnaast zijn er, ten derde, nog zogenaamde  “midden” commentaren, die beknopter zijn.  Het is verre van zeker of hij de aristotelische teksten aldus systematisch twee- of driemaal heeft bewerkt; wel heeft hij het gehele schriftencorpus van de Stagiriet (met uitzondering echter van diens Politica) ten minste éénmaal besproken.

We zouden Ibn Rushd nochtans onrecht aandoen, mochten we hem, zoals onze middeleeuwers dat deden, als filosoof herleiden tot louter “commentator”.

4.2.2. Filosofisch-theologische traktaten:

Zijn vooral toegespitst op de relatie tussen openbaring en filosofie. De belangrijkste zijn het al vermelde Fasl al-maqâl en zijn grondige weerlegging van de invloedrijke kritiek op de falsafa (bovenal die van Ibn Sînâ) door de beroemde theoloog-filosoof (mutakallim) uit het Oosten, al-Ghazâlî (gest.  1111)^[20]. 

Diens “Ineenstorting van de Filosofen” (Tahâfut al-falâsifa) werd door Ibn Rushd frontaal beantwoord met de “Ineenstorting van de Ineenstorting” (Tahâfut al-tahâfut).  Deze uitvoerige en systematische repliek werd geschreven ca 1180. Het is wellicht zijn belangrijkste werk.  Het combineert de resultaten van zijn commentarenarbeid met zijn persoonlijke (aristotelische) basisideeën over religieuze én filosofische kwesties. Het werk beoogt inderdaad de reconstructie van de "ware" filosofie - de aristotelische - in onderscheid met de gecorrumpeerde traditie, namelijk die van de neoplatonische falâsifa, zoals al-Fârâbî en Ibn Sînâ.  Zij hadden z.i. Aristoteles' opvattingen verdraaid en verbasterd met hem vreemde (neoplatonische, half-religieuze en gnostische) doctrines.  Tegelijkertijd zet Ibn Rushd zich krachtig af tegen de theologische systemen en de theologen in het algemeen binnen de islam. Het is alvast in dit werk dat men Ibn Rushds oorspronkelijke filosofische doctrine op de meest levendige en kernachtige manier geformuleerd vindt^[21] .

Wat het Fasl al-maqâl betreft, het traktaat start met de volgende passus:

"Aldus sprak de eminente wetgeleerde, rechter en enige geleerde, Abû ‘l-Walîd Muhammad Ibn Ahmad Ibn Rushd: Lof zij de Heer, met al de lof die Hem toekomt, en een gebed voor Muhammad, Zijn uitgelezen dienaar en apostel. Het doel van dit traktaat is, te onderzoeken vanuit het standpunt van de studie van de Wet, of de studie van filosofie en logica door de Wet is toegestaan, of verboden, of geboden - hetzij bij wijze van aanbeveling, hetzij als verplichtend" .^[22]

De aangestipte categorieën - “toegestaan”, “verboden”, “geboden”, “aanbevolen”, “verplichtend” - zijn de vijf hoofdcategorieën van het juridisch-religieus-ethisch denken in de islam. 

Het Fasl is vooral een methodologisch werk.  De problematiek ervan was en is die van alle moslimintellectuelen, wetgeleerden, Korancommentatoren en theologen: namelijk  wanneer mogen, respectievelijk moeten we voor de Koranteksten gebruik maken van de figuurlijke interpretatie (ta’wîl), in plaats van de letterlijke.  Zoals al gebleken is, hanteert Ibn Rushd hier het technische vocabularium dat algemeen in zwang was onder de traditionele rechtsgeleerden (fuqahâ’).  Maar op een bijzonder intelligente wijze verwerkt hij die ideeën binnen het kader van de logica.  Overgeërfd van de Grieken, kon dat logisch kader door hem gemakkelijk aangewend worden voor zijn filosofische vragen.^[22bis]

Ermee verbonden is een derde theologisch werkje.  In verkorte Arabische titel: het Kitâb al-Kashf ^can manâhij al adilla - in volledige vertaling vormt de titel een hele paragraaf, namelijk

“Boek van de methodes van bewijsvoering m.b.t. de dogma’s van de religie, en definiëring van de dubbelzinnigheden en innovaties die erin verschijnen als interpretatiemethodes, en die de wereld verdraaien of leiden tot vergissingen”.

Het vertrekt van de conclusies van het voorgaande en wil, in de omgekeerde richting, de conformiteit aantonen van de religieuze Wet aan de filosofie. Dat gebeurt rond vijf thema's: het bestaan van God, diens eenheid, attributen, lichamelijkheid, en handelingen. Het werd door hem geschreven in 1179-80.

Met uitzondering van de Tahâfut^[23], zijn die teksten in het Westen onbekend gebleven - wat ongetwijfeld heeft bijgedragen tot Ibn Rushds reputatie van extreme naturalist of rationalist.  Zijn theologische teksten zijn echter wel erg belangrijk geweest voor het joodse denken (de “langue savante” van de joodse geletterden was het Arabisch; zij hadden dus rechtstreekse toegang tot zijn oeuvre).

4.2.3. Filosofische traktaten:

Zijn gericht op het herstel van de "zuivere" Aristoteles en het bekritiseren van de deviaties ervan bij al-Fârâbî en Ibn Sînâ (maar ook Ptolemaios en Galenos): bv. "De divergentie van al-Fârâbî's benadering van de logica... met die van Aristoteles"; "Ibn Sînâ’s onderscheid tussen het absoluut mogelijke, het mogelijke-in-zichzelf, het noodzakelijke-door-een-ander en het noodzakelijke-in-zichzelf"; "Onderzoek naar de problemen bediscussieerd in Ibn Sînâ's metafysica in de Shifâ’", enz. Daarnaast zijn er in Latijnse vertaling ook kortere teksten overgeleverd^[24].

4.3.  Filosofie.

4.3.1. Inleiding. Ibn Rushd was niet enkel een groot commentator maar ook een oorspronkelijk denker. Toch - en dat was wellicht onvermijdelijk - heeft zijn commentaaractiviteit zijn oorspronkelijke productie negatief beïnvloed: zijn oorspronkelijke werken bestrijken inderdaad slechts deelaspecten van het filosofisch terrein, in de eerste plaats de relatie filosofie-religie en de intellectleer. Een omvattende synthese van zijn systeem (zoals Ibn Sînâ's Shifâ) ontbreekt.

Het denken van Ibn Rushd wordt gemarkeerd door drie uitzonderlijke mijlpalen^[25]:

(1) de bewuste en geargumenteerde breuk met de traditionele neoplatonische synthese (nl.  tussen aristotelisme en platonisme); die synthese had sedert de late oudheid het filosofische denken overheerst^[26];

(2) zijn beklemtonen van zijn naturalistische opleiding en van zijn persoonlijke en empirische observaties;

(3) zijn breuk met wat het traditionele filosofisch-religieuze reductionisme kan worden genoemd (dat eveneens kenmerkend was voor de neoplatonische synthese): Ibn Rushd weigert de religie te herleiden tot een substituut voor de filosofie, of de filosofie tot een substituut voor de religie.

Het principiële uitgangspunt van Ibn Rushds filosoferen is zijn geloof in de absolute prioriteit van Aristoteles - al-hakîm, “de Wijze” of “de Filosoof” in persoon. De Stagiriet is voor hem het model van intellectuele perfectie van de natuurlijke mens; als zodanig is hij ook de auteur van het meest volledige en exacte filosofische corpus: een faylasuf zijn, bijgevolg, betekent in de allereerste plaats dat je Aristoteles’ geschriften leest, ze assimileert en vervolgens verder ontwikkelt.  “Verder ontwikkelt”, inderdaad, want het zich onderwerpen aan deze methode betekent voor Ibn Rushd niét dat je als filosoof moet verzaken aan je eigen scherpzinnigheid, of aan de empirische observatie van de natuurlijke en maatschappelijke fenomenen, of aan het beheersen van de cultuur van je eigen tijd of aan je eigen persoonlijkheid.  Precies omdat hij verder wenste te gaan dan Aristoteles, beoefende hij de “grote commentaar”. Tegelijkertijd stond hij sceptisch t.a.v. de tegelijk filosofische en religieuze alomvattende synthese door Ibn Sînâ van het islamitisch wereldbeeld (uitgedrukt in het beeld van de éne, “great chain of being”, binnen de dialectiek van de emanaties, zoals later ook gebruikt door de christelijke Scholastiek).

Ibn Rushd’s “Aristotelescultus”, in elk geval, vinden we ondubbelzinnig geformuleerd in zijn Woord Vooraf bij zijn bespreking van de Physica:

“De auteur van dit boek is Aristoteles, zoon van Nikomachos en meest wijze van alle Grieken, de stichter en voltooier van de logica, de fysica en de metafysica.  Ik zeg dat hij die wetenschappen gecreëerd heeft omdat alle werken die vóór hem geschreven zijn, de moeite van het bespreken niet waard zijn, en in de schaduw worden gesteld door zijn geschriften.  Ik zeg dat hij ze voltooid heeft, omdat niemand van degenen die na hem zijn gekomen tot aan onze tijd, d.w.z. gedurende bijna 1500 jaar, iets aan zijn geschriften heeft kunnen toevoegen of er een fout van enige importantie heeft kunnen in ontdekken. Welnu, dat dit allemaal in één man verenigd is, is iets vreemds en wonderbaarlijks.  Het wezen dat op een dergelijke manier geprivilegieerd is, verdient goddelijk eerder dan menselijk te worden genoemd, en daarom noémden de Ouden hem ‘de goddelijke’”.^[27]

4.3.2.  Filosofie en Religie.  Voor zijn religieus-juridische argumentatie in het Fasl kon Ibn Rush o.m. een beroep doen op het Koranvers, soera 16.125:

“Roep op tot de weg van uw Heer door wijsheid (hikma) en door welwillende vermaningen, en als je redetwist, gebruik dan het schoonste betoog”.

Gelezen in drie leden, is het voor Ibn Rushd evident dat het eerste lid van het vers - "roep op... door wijsheid" - een (goddelijke) oproep is om aan filosofie te doen^[28], en dus om gebruik te maken van de meest volmaakte methodes van kennisverwerving en -communicatie.  Dat zijn die van de wetenschappelijke, of “demonstratieve” bewijsvoering (apodictisch syllogisme, op grond van het causaliteitsbeginsel) en van de Griekse, aristotelische logica in het algemeen.  Het is niet meer dan redelijk dat wij mensen profiteren van de kennis en methodes die vroegere generaties ontwikkeld hebben, zelfs als zij de ware religie nog niet kenden - het gaat immers om een “werktuig” (in het Grieks: “organon”, wat de samenvattende titel was die reeds in de late oudheid aan Aristoteles’ logische geschriften was gegeven).  Dezelfde argumentatie kan ook voor de filosofie in het algemeen worden ontwikkeld, met als conclusie: “daaruit is het dus evident dat de studie van de boeken der Ouden verplicht wordt door de Wet”.

Die conclusie (zoals gezegd, is “verplicht” een juridische categorie uit de fiqh) wordt nochtans genuanceerd door Ibn Rushd: het gebod geldt enkel voor mensen die bekwaam zijn rationele of wetenschappelijke argumentaties (die als zodanig vertrekken van “ware” premissen) te vatten en zelf te ontwikkelen.  Aansluitend bij Aristoteles’ onderscheid^[29] tussen drie soorten van syllogismen - “wetenschappelijke” (of “demonstratieve”), “dialectische” en “retorische” -, alsook bij een drievoudige onderverdeling tussen de mensen die Ibn Bâjja al gemaakt had, argumenteert Ibn Rushd dat “met betrekking tot de Schrift [en dus ook: de Wet] de mensen zich in drie klassen onderverdelen”:

(1°)    de klasse van de mensen van de wetenschappelijke bewijsvoering, d.w.z. de filosofen;

(2°)    de klasse van de mensen die van nature of door opleiding (beroep) dialectische interpretaties ontwikkelen (“dialectische” syllogismen, aldus reeds Aristoteles, vertrekken niet van “ware”, maar van “waarschijnlijke” (cf. “schone”) premissen, en zijn louter gericht op discussies en het overreden van anderen);

(3°)    de klasse van mensen (en zij vormen de overgrote meerderheid, het “gewone volk”) die niet verder kunnen komen (door gebrek aan vorming of opleiding) dan wat de zintuiglijke ervaring, hun gevoelens en hun verbeeldingsvermogen hen leren - en wat bijgevolg in de prediking (cf. “vermaning”), welsprekendheid, poëzie, enz.  wordt aangebracht.

Dit onderscheid is terecht de centrale intuïtie genoemd van het filosofisch-politieke denken van Ibn Rushd; datgene ook waarop zijn moderniteit gebaseerd is^[30].  Het brengt hem vooreerst tot een theorie van meervoudige communicatie.  Meer in het bijzonder de religieuze waarheden dienen voor elk van deze drie klassen op een verschillende wijze en en aangepast niveau te worden uiteengezet.  En dat is precies wat (God in) de Koran doet.  Zoals Ibn Rushd schrijft in het Fasl al-maqâl:

“Aangezien dit alles aangetoond is, en aangezien wij, moslimgemeenschap, van mening zijn dat deze goddelijke religie van ons de ware is, en dat het deze religie is die ons aanspoort tot het geluk dat bestaat in de kennis van God, de Machtige en Heerlijke, en van zijn Schepping; daarom is dat einddoel voor elke moslim aangegeven op grond van de methode van instemming die zijn temperament en karakter vereisen.  Want de natuur der mensen kent verschillende niveau’s wat hun weg naar de instemming betreft.  De ene komt tot instemming door middel van bewijsvoering; een ander (komt tot instemming) door middel van dialectische argumenten, net zo vast als de demonstratieve mens door bewijsvoering, aangezien zijn natuur geen grotere capaciteit bevat. Een ander mens, tenslotte, komt tot instemming door middel van retorische argumenten, nogmaals even vast als de demonstratieve mens door middel van bewijsvoering”.

Maar die classificatie vormt tevens de hoeksteen voor Ibn Rushds finale theorie over de relatie tussen geloof (openbaring, Wet) en rede (filosofie).  “Meervoudige communicatie” betekent niét dat de Waarheid zelf meervoudig zou zijn: de Waarheid is één, en dus kan er ook geen echte tegenstelling bestaan tussen filosofie en religie; ze drukken beide, maar elk op hun manier, die éne Waarheid uit.  Anderzijds kunnen zij evenmin, àls communicatievormen, tot elkaar “herleid” worden.  Dat blijkt uit het onderscheid dat gemaakt dient te worden tussen de “letterlijke” en de overdrachtelijke, of allegorische interpretaties van de Koran.

De Koran, als Gods Woord, heeft de dubbele bedoeling, zowel de ware kennis te verkondigen (omtrent God en zijn schepping) als de ware praktijk, d.w.z. de menselijke handelingen die voorwaarde voor zijn of haar latere gelukzaligheid.  Aangezien de openbaring zich tot de gehele mensheid richt, dus in de eerste plaats tot het “volk”, bevat zij overwegend dialectische en retorische argumenten en worden de nodige begrippen aangeleerd via symbolen, beeldspraak, parabels, enz.  Wat dan de praktische (devotionele en andere) voorschriften betreft (de Wet), ten minste indien er daaromtrent een consensus bestaat (ijma - een basisbegrip in de islamitische rechtsleer) binnen de moslimgemeenschap, zij dienen door iedereen letterlijk te worden begrepen, óók door de filosofen (bv.  de voorschriften omtrent het gebed, het vasten, enz.). 

Anders is het gesteld met “theoretische” thema’s. Indien er hier een tegenstelling lijkt te bestaan tussen de letterlijke betekenis van een passus en de conclusies van de wetenschap, dan mag, of beter: moét de passus figuurlijk geïnterpreteerd worden^[31].  De Koran, inderdaad, wijst zelf aan de 'demonstratieven' dergelijke interpretatie of verklaring toe, zoals in soera 3.7:

“Hij is het die tot jou het boek heeft neergezonden; een deel ervan bestaat uit eenduidige tekenen - zij zijn de grondslag van het boek - en een ander deel uit meerduidige... de verklaring ervan kent niemand behalve God en zij die een diepgewortelde kennis hebben. Zij zeggen: wij geloven erin. Het komt alles van onze Heer”.[Maar PS: voor deze lezing stelt Ibn Rushd voor (Fasl al-Maqâl, kap. 28) de gebruikelijke pauze (komma) achter "God" te verwijderen en een pauze - punt of komma - in te lassen achter "hebben"; zónder die ingreep is het enkel God die de verklaring kent van de “meerduidige tekenen”].

Er zijn echter Koranteksten waarvan de classificatie onzeker is (bv.  over het leven na de dood, de eeuwigheid van de wereld, de schepping uit het niets, e.a.).  Vergissingen die hieromtrent eventueel door filosofen worden begaan, zijn pardonabel, tenminste indien de figuurlijke interpretaties (in het algemeen, en deze in het bijzonder) niet onthuld worden aan het volk.  Want dat zou de gewone mens tot twijfel en ongeloof brengen, en dus hem zijn kansen op de gelukzaligheid ontnemen:

“Wie tot de interpretatieve klasse behoort en een dergelijke interpretatie onthult aan wie daartoe niet bekwaam is, spoort hem aan tot ongeloof; wie zulks doet, is zelf een ongelovige.  Daarom zouden allegorische interpretaties enkel mogen uiteengezet worden in ‘demonstratieve’ boeken, omdat die enkel in de handen komen van mensen van de demonstratieve klasse.  Wanneer ze evenwel worden neergeschreven in niet-demonstratieve boeken, en behandeld worden met poëtische, retorische of dialectische methodes, zoals Abû Hamîd (al-Ghazâlî) dat doet, pleegt hij een inbreuk tegen de Wet en tegen de filosofie, ook al heeft hij het goed bedoeld”.

Ibn Rushd beklemtoont herhaaldelijk dat er maar één Waarheid is, en dat het van kapitaal belang is dat iédere mens zich, op zijn niveau en met zijn specifieke kwaliteiten, tot die ene Waarheid bekent.  De laatste passus geeft echter ook aan, wààr volgens onze filosoof “het schoentje wringt”: niét bij de filosofen, maar bij de... theologen (mutakallimûn), als mensen van de “dialectische klasse”.  Eén van de sterkste thema’s, inderdaad, van het Fasl al-maqâl bestaat erin de moslimtheologen (mu^ctazilieten en ash^carieten) in de positie te plaatsen van de uitgesloten derde.  Tussen het volk en de filosofen zouden er zich z.i. geen problemen stellen, aangezien de filosofen zich houden aan de door de Wet opgelegde religieuze praxis en zich tegelijkertijd onthouden van het “vulgariseren” van hun wetenschappelijke stellingen en uiteenzettingen.  De theologen echter gedroegen en gedragen zich op dit punt totaal onverantwoord; het zijn zij, daarom, die schuld hebben aan het ontstaan van de sekten (binnen de islam), en dus aan de haat, ruzie en oorlogen onder de moslims:

“Het was te wijten aan allegorische interpretaties - vooral de onware - en aan de veronderstelling dat zulke interpretaties van de Schrift aan iedereen moesten meegedeeld worden, dat de sekten van de islam ontstonden, met als resultaat dat iedereen de anderen beschuldigde van ongeloof en ketterij.  Zo interpreteerden de mu^ctazilieten vele verzen en Tradities op een allegorische wijze en deelden zij hun interpretaties mee aan de massa’s, en de ash^carieten deden hetzelfde, hoewel zij zulke interpretatie minder frequent gebruiken.  Als gevolg daarvan stortten zij de mensen in haat, wederzijdse afschuw en oorlogen; scheurden ze de Schrift aan stukken en brachten ze complete verdeeldheid onder de mensen”.

Ibn Rushds zware aanval tegen de moslimtheologen is in het christelijke en het moderne Westen lang verkeerd begrepen, namelijk  als een aanval op de religie zelf en een uiting van extreem, anti-godsdienstig  rationalisme, zo al niet van quasi moderne vrijzinnigheid^[32].  Ibn Rushd echter was wel degelijk een overtuigd gelovige, en moest dat wel zijn wou hij zijn functie van (opper)qâdî (wiens taak het is de religieuze Wet te doen respecteren) treffelijk kunnen uitoefenen.  De vertekening die hieromtrent is opgetreden, was het gevolg van het (nog maar eens) kleven van christelijke evidenties op de islam.  In de christelijke Scholastiek is de theologie de supreme, alle andere wetenschappen overkoepelende wetenschap geworden^[33]; op het vlak van de begrippen, daarom, heeft een soort van vereenzelviging plaats gevonden tussen “godsdienst” en “theologie”.  In de islam was en is de situatie heel verschillend. Hoewel het aandeel van de mutakallimûn in de uitbouw van een islamitisch mens- en wereldbeeld zeker niet mag onderschat worden, heeft de kalâm^[34] nooit een met de christelijke theologie vergelijkbare status verworven^[35]. De overkoepelende religieuze wetenschap was in de islam veeleer de fiqh, of religieuze rechtswetenschap^[36].  De verhouding tussen kalâm en falsafa in de islam mag bijgevolg niet vereenzelvigd worden met die tussen theologia en philosophia binnen het christendom, en evenmin met die tussen godsdienst en filosofie.

In de hedendaagse Ibn-Rushd-interpretatie, daarom, wordt, mede op basis van zijn andere teksten, de oprechte religiositeit van onze moslimfilosoof beklemtoond.  Zo benadrukt hij bv.  in een passage van zijn Tahâfut al-Tahâfut de afhankelijkheid van de filosofenklasse van de specifieke religie waarin zij is opgevoed (uit deze tekst komt ook een grotere waardering voor de andere openbaringsgodsdiensten naar voor dan in het Fasl):

“De religies streven hetzelfde doel na als de filosofie, langs een weg die toegankelijk is voor iedereen; bijgevolg zijn ze volgens de filosofen noodzakelijk.  Want de filosofie speelt haar rol van meesteres der gelukzaligheid slechts voor een deel van de verstandige mensen, namelijk voor al wie de studie van de filosofie als bezigheid heeft; de religies, daarentegen, hebben het onderwijs van alle mensen zonder uitzondering op het oog... Aangezien de particuliere klasse (sc.  van de filosofen) niet kan bestaan en haar geluk niet kan bereiken zonder de participatie van de algemene klasse, is het algemene onderricht noodzakelijk voor het bestaan en het leven van de particuliere klasse. Wat haar kindertijd en opvoeding betreft, twijfelt niemand daaraan; wat de tijd betreft wanneer ze overgaat tot wat voor haar particulier is, is het voor haar uitmuntendheid noodzakelijk dat ze niet haar neus ophaalt voor datgene waarin ze is opgevoed en dat ze een beroep doet op de beste interpretaties.  Zij [nog altijd: de klasse van de filosofen] moet beseffen dat het religieus onderwijs gericht is aan de meerderheid en niet aan de élite.  Indien ze haar twijfel uitspreekt m.b.t. de principes van de religie waarin ze (zelf) is opgekweekt, of als ze een interpretatie uitbrengt die strijdig is met wat de Profeten onderwijzen, en die (mensen) van Hun weg doet afwijken, in dat geval verdient degene die zulks doet, dat hij in de hoogste mate wordt gebrandmerkt als ongelovige, en moet hij gestraft worden met de straf die in zijn religie is voorbehouden aan al wie zich schuldig maakt aan goddeloosheid”.

Toch betekent dat natuurlijk niet dat Ibn Rushd te herleiden zou zijn tot een apologeet van de openbaring of een...  theoloog (in de christelijke zin).  In zijn Aristotelescommentaren en andere “demonstratieve” teksten manifesteert hij niet de minste bekommernis om een inhoudelijk “akkoord” tot stand te brengen tussen geloof en filosofie.  Voor hem hadden beide hun eigen waarde en betekenis - zonder dat hij daarom ook maar in enigerlei mate een aanhanger zou geweest zijn van de beruchte “leer van de dubbele waarheid”.  In onze Scholastiek werd die leer althans door de kerkelijke en theologische autoriteiten (al dan niet terecht) vereenzelvigd met het zgn. “Latijnse averroïsme”^[37].  Over die zgn.  “averroïsten” (waartoe ook... Thomas werd gerekend) lezen we in de proloog van de beruchte “Veroordeling van 219 Stellingen”, uitgesproken door de synode van 1277^[38]:

“Ten einde niet de indruk te wekken dat zij de stellingen ondersteunen die zij uiteenzetten, camoufleren zij hun oplossingen op een dergelijke manier dat ze, terwijl ze Scylla willen vermijden, in Charybdis vallen.  Want ze zeggen dat deze zaken waar zijn volgens de filosofie maar niet volgens het katholieke geloof, alsof er twee tegengestelde waarheden zouden zijn...”.

Tot dat zgn.  “Latijnse averroïsme”^[39] behoorden ook een aantal inhoudelijke filosofische leerstellingen.  De bekendste ervan is wat doorgaans (sedert Leibniz) wordt aangeduid als het “monopsychisme”.  Wat ons weerom bij de filosofie van Ibn Rushd brengt.
 

4.3.3. Filosofie en Universele Rede.  Vanuit zijn immens respect, of zeg maar: verering voor Aristoteles weerde Ibn Rushd zich niet enkel tegen elke aanval op de filosofie (zoals vooral vanwege al-Ghazâlî).  Hij bestreed ook alle theorieën die z.i. een verkeerde interpretatie of deviatie van de aristotelische filosofie brachten,  ook wanneer het vanuit modern oogpunt ging om positieve ontwikkelingen binnen de wetenschappen - wat hem op een wetenschappelijk “reactionaire” positie kon plaatsen^[40].  Op het eigenlijke filosofische en metafysische vlak, echter, polemiseerde hij vooral met Ibn Sînâ (en in mindere mate ook met diens voorganger al-Fârâbî), omwille van de neoplatonische elementen in diens totaalsysteem.

De tijd ontbreekt om deze (vrij technische) argumenten uitvoerig te behandelen.  Ze betreffen thema’s zoals

• Ibn Sînâ’s onderscheid tussen essentie en existentie, met prioriteit voor de eerste; Ibn Rushd stelt, goed-aristotelisch, dat de individuele concrete wezenheid primair is;

• het onderscheid tussen “mogelijk-in-zichzelf-maar-noodzakelijk-door-een-ander” en “noodzakelijk-op-zich” - wat Ibn Rushd als volkomen gratuit afwijst;

• Ibn Sînâ’s onmiddellijke intuïtie van het eigen zelf, zonder dat lichaam en zintuigen, enerzijds, en de buitenwereld, anderzijds, daarin een noodzakelijke rol spelen; Ibn Rushd richt zijn aandacht exclusief op de empirische buitenwereld; z.i. is de kennis van het eigen zelf maar mogelijk door de kennis van het andere;

• de schepping: Ibn Rushd verwerpt de emanatietheorie; wat hem frappeert is de statische orde van de schepping; de “schepping” is voor hem de causale structuur van die wereld, niét haar emanatie uit één zijnsbeginsel; God is voor Ibn Rushd niet het absolute startpunt van een eeuwig emanatieproces, maar is reële schepper middels zijn eigenmachtige wil; de wereld is “noodzakelijk” als het resultaat van de wisselwerking tussen de oorzaken en Gods bevelvoering.  Ibn Rushd sluit hier dus aan bij de islamitische orthodoxie; hij wijkt er nochtans van af door vast te houden aan de eeuwigheid van de wereld;

• centraal in Ibn Rushds natuurfilosofie en wetenschapsbegrip in het algemeen staat het begrip van de causaliteit: de visie van Ibn Sînâ, dat scheppen of verwekken het van buitenaf “inbrengen” betekent van een vorm (nl.  door het Actief Intellect, als zgn.  “Schenker der Vormen”) in de stof of materie (daartoe klaar gemaakt door de hemellichamen), wordt door hem verworpen voor de goed-aristotelische opvatting dat de vorm reeds vooraf, namelijk “in aanleg”, aanwezig is in de stof; de oorzaak, of agent, die zelf “in act” is, zorgt voor de verwerkelijking of actualisering van die aanleg (wat aan het natuurproces dus een mate van autonomie garandeert)^[41]. Enz.

Maar de bekendste, zo niet belangrijkste, inhoudelijke bijdrage van Ibn Rushd tot de (aristotelische) filosofie betreft de theorie van de zgn. “eenheid van het intellect”.  Hij mengt zich hier in een bijzonder technische discussie binnen de filosofische traditie sedert de late oudheid, meer in het bijzonder m.b.t. de cognitieve psychologie.  Het theorema van de verschillende “intellecten” (“actief”, “passief”, “materieel”, “mogelijk”, “verworven”, "demonstratief", enz.) had als uitgangspunt een vrij duistere passus in Aristoteles’ psychologisch hoofdwerk, De anima (het beruchte “III.5”), en het heeft binnen de Arabische filosofie (reeds vanaf al-Kindî), en van daaruit ook in de christelijke Scholastiek een belangrijke rol gespeeld^[42].  Wat Ibn Rushds positie betreft, uitgewerkt doorheen zijn commentaren, binnen het kader van een confrontatie met de filosofische traditie, zij is moeilijk als systeem exact te vatten, en heeft in de loop van de eeuwen, tot op vandaag, aanleiding gegeven tot de meest uiteenlopende interpretaties.  In haar techniciteit is ze hoe dan ook mijlen ver verwijderd van de moderne kennispsychologie.  De enkele, volgende algemeenheden mogen daarom volstaan^[43].

Zoals gezegd, voor Ibn Rushd bezit de ganse kosmos een causale structuur en orde.  Zij betreft de hemellichamen, de aparte astrale intelligenties, de ondermaanse of aardse wereld, de levende (natuur)wezens en de mens zelf.  Zoals Aristoteles reeds uitdrukkelijk stelde: wat de mens onderscheidt van de overige levende wezens, is zijn denk- en kennisvermogen (in het Grieks: het  bezit van de logos); en per definitie betreft die (wetenschappelijke) kennis universalia, geen particularia (kenobject is bv. de immateriële wezensvorm “mens”, niét de stoffelijke en vergankelijke, individuele mens, Sokrates). De vraag die zich dan stelt, is welke de voorwaarden zijn voor het totstandkomen van die kennis? PS Dàt de mens tot zulke "ware" kennis kan komen, geldt als evident, binnen deze traditie.

In de hoger vermelde passus in De anima onderscheidt Aristoteles twee “oorzaken” of principes, daarbij vertrekkende vanuit de vaststelling dat bij al wat bestaat twee aspecten kunnen worden onderscheiden: namelijk (actieve) vorm en stof (= aanleg). Toegepast op de ziel, betekent het: het ene is intellect omdat het “alles maakt” (intellectus agens), het andere omdat het “alles wordt” (materieel intellect). Tegelijkertijd maakt Aristoteles (in navolging van Platoon) een vergelijking tussen het actieve intellect en het licht: kleuren bv. “worden” (zichtbaar) dank zij het zonnelicht, en zij verschijnen dan in het diafane medium waarmee (aldus Ibn Rushd in zijn Grote Commentaar) met het receptieve, materiële intellect vergeleken kan worden. In een passus in een biologisch werk had Aristoteles nog héél summier opgemerkt dat het (eerste, immateriële) intellect “van buiten komt” – wat voor alle latere commentaren een supplementair handvat gaf om de goddelijkheid en zelfstandigheid te bevestigen van het “actieve intellect”, al dan niet in het kader van een hiërarchie van kosmische intelligenties en intelligibilia.

Komen we dan terug naar Ibn Rushd. Nauw aansluitend bij Ibn Bâjja, vertrekt hij, voor zijn analyse, van het menselijke verbeeldingsvermogen (phantasia, imaginatio). Dwz dat het beeldmateriaal dat, vanuit de zintuiglijke gewaarwordingen, hierin opgeslagen en verwerkt is het noodzakelijke startpunt vormt voor het denkproces. De rol van het actieve intellect in onze ziel bestaat er dan in, de intelligibele vormen, die potentieel of in aanleg gegeven zijn in het beeldmateriaal, te actualiseren (dwz te helpen abstraheren van hun zintuiglijke aspecten). Die actualisering als zodanig – dus het denkproces, als zijnde in de eerste plaats het denken of aanschouwen van de intelligibilia – vindt plaats in het materiële intellect, dat aldus zelf geactualiseerd wordt (en verbonden wordt met het intellectus agens).

PS We zouden kunnen stellen dat (in premoderne kennistheorieën) in het kennen/denken twéé “subjecten” optreden: (1) de constitutieve wezensvorm in de werkelijkheid (bv. wat een bepaald dier tot een “paard” maakt); (2) dezelfde vorm “paard”, maar dan als geactualiseerd intelligibele in onze geest (in de scholastiek werd met betrekking tot de mentale vorm het Latijnse woordje “intentio” gebruikt als vertaling van de Arabische term, al-ma^cnâ).

Het materiële intellect is, van hieruit bekeken, het menselijke intellect dat de immateriële en eeuwige, intelligibele vormen (als “intenties”) metterdaad denkt. Als zodanig mag het niet vereenzelvigd worden met het (nog lichamelijke en zintuiglijke) verbeeldingsvermogen en zijn onderdelen (herinnering, voorstelling, enz.) – wat Ibn Bâjja volgens Ibn Rushd ten onrechte wel had gedaan. De verklaring hiervoor is te vinden in Aristoteles’ opmerking dat het materiële intellect “àlles wordt”. Opdàt zulks mogelijk zou zijn, zo merkt Ibn Rushd op, mag het materiële intellect zelf niet... materieel of stoffelijk zijn (dat zou de alomvattendheid ervan onvermijdelijk beperken). Het is dus immaterieel of: niet met het lichamelijke vermengd. Maar er is meer. Hoewel het materiële intellect het (eigenlijke) menselijke intellect is, wordt het door een individueel mens niet onophoudelijk of continu gebruikt. Omdat het intellect nochtans altijd denkt, en “niet nu eens wel en dan weer niet” (cf. Aristoteles), concludeert Ibn Rushd dat het niet numeriek gebonden is aan individuele mensen maar integendeel het bezit is van de gehéle mensheid: in het verleden, heden en de toekomst (cf. de mensheid als soort is eeuwig, zoals alle soorten).

In onderscheid dus met de aan hem voorafgaande traditie (hij voert ook systematisch het debat met de oud-Griekse Aristotelescommentatoren, zoals, vooral, Alexander van Aphrodisias en Themistios), beklemtoont Ibn Rushd de eenheid, en dus universaliteit en perpetuïteit, niet enkel van het kosmisch Actief Intellect, maar ook van het voor de menselijke soort unieke “materiële” intellect, of rede. Wat daartegenover strikt particulier en individueel is, is ieders persoonlijk cogitatief of oordeelsvermogen. Hij spreekt in dat verband, verwijzend naar Aristoteles’ tekst, van een “passief” intellect dat individueel is en vergankelijk [PS bij Aristoteles vermeld als zijnde identiek aan het materiële intellect, en niet als een derde intellect].

In de christelijke Scholastiek werd deze visie bekend en begrepen als de leer van de “eenheid van het intellect”, en als een negatie van de individualiteit en eeuwigheid van iedere individuele menselijke ziel (en dus als in strijd met de openbaring).  Dat is alvast niet wat Ibn Rushd bedoelde.  Wat hij alleszins wél bedoelde is dat de rede of geest van alle mensen op dezelfde wijze functioneert.  Het persoonlijke perspectief van “onze waarheid” zal sterven met onze lichamen, maar de waarheid ervan zal eeuwig voortbestaan, want verenigd met het goddelijke intellect.

Bovendien, wat hij bovenal wou beklemtonen, was de continuïteit en gemeenzaamheid van het menselijke denken - in de mate namelijk dat er steeds mensen zijn die aan filosofie en wetenschap doen, en dus de “conjunctie” (ittisâl) realiseren met het Actief Intellect.  Wat dit “transcendentale” aspect betreft (om, wat anachronistisch, de term van Immanuel Kant te gebruiken), Ibn Rushd beklemtoont dat de mensen daartoe kunnen samenwerken met elkaar.  Dat brengt, alleszins in aanzet, een belangrijke wijziging in optiek, alvast in vergelijking met de vroegere falâsifa: bij al-Fârâbî en Ibn Sînâ was het zogenaamd "materieel intellect" (dat de conjunctie met het Actieve moest realiseren) nog individueel, en, incluis met de gelukzaligheid verbonden aan de conjunctie, voorbehouden aan een kleine filosofische élite.  Ibn Rushds toewijzing ervan, niet aan enkele begenadigde individuen, maar aan de mensheid als zodanig, maakt dat het filosofisch weten én geluk althans in beginsel voor alle mensen is weggelegd - in zoverre ze de nodige filosofische vorming krijgen (zodat ze dus niet langer behoren tot de “dialectische” of de “retorisch” klasse).  Filosofie en wetenschap kunnen van hieruit worden uitgeroepen tot de opdracht van de gehele mensheid, in de tijd en de ruimte.

De filosofie, hoe dan ook, is nooit volledig afwezig van het aardoppervlak: altijd zijn er wel érgens mensen die aan filosofie en wetenschap doen.  Het Denken, de Rede is dus zonder ophouden werkzaam, en iedere mens ontvangt er een deel van.  Met Ibn Rushd krijgen we dus voor de eerste maal een werkelijk universele Rede, die in principe toegankelijk is voor àlle mensen.  De “prijs”, weliswaar, die hij daarvoor moest betalen, is dat het niet zozeer de (individuele) mens is die denkt: het intellect “denkt in ons”^[44].

Epiloog.  

Wellicht géén andere filosoof is meer misbegrepen of meer belasterd dan Ibn Rushd. Maar geen andere moslimdenker ook heeft een grotere invloed uitgeoefend op de Europese cultuur. Want de ironie van de geschiedenis heeft gewild dat Ibn Rushd, die zich méér dan wie ook inzette om het vreedzaam samen-gaan tussen religie en filosofie mogelijk te maken, in de eigen moslimwereld nauwelijks weerklank heeft gevonden. Ook voor de Roomse Kerk gold hij als dé exemplarische vijand van alle godsdienst, maar, zoals gezegd, vanaf de 13de eeuw was er ook een "heterodoxe" stroming die zijn opvattingen, met name ook zijn radicaal aristotelisme, huldigde. Ook al berustte het vooral op een reeks misverstanden (zoals Renan voor het eerst heeft aangetoond), dit “averroïsme” heeft een belangrijke rol gespeeld in de Europese filosofische en wetenschappelijke ontwikkeling; in Italië, meer in het bijzonder in Padua, zou men nog (scholastieke) "averroïsten" vinden tot in de 17de eeuw. Maar bovenal zou Ibn Rushd in de Europese Renaissance (en nadien ook Reformatie) aanwezig zijn dank zij zijn ideeën over een strict rationele filosofie en een rationele theologie gebaseerd op de Schriftuur.
 

HOOFDSTUK 3

HOOFDSTUK 3