NOTEN

[1] Zo R. Bistolfi, Approches de l’islam dans l’Union européenne, in: Bistolfi & Zabbal (1995), p. 15. Voor een goed historisch overzicht, met veel illustraties, zie Histoire et civilisation de l’Islam en Europe. Arabes et Turcs en Occident du VIIe au XXe s., sous la direction de F.Gabrieli (Fr. uitg. 1983).

[2] Van “Spanje” was er, strikt genomen, tot de 15de eeuw nog geen sprake - tenzij als een louter geografische verwijzing naar de antieke, Romeinse provincie Hispania. Nog Columbus sprak het koningspaar Ferdinand en Isabella aan met “koning en koningin van de Spanjes” - d.w.z. Isabella’s kroon van Castilië en León en Ferdinands kroon van Aragón (zelf een amalgaam van Aragón, Catalonia, Valencia, de Balearen en gebieden in Z-Italië); ook Galicië, de Asturiën en Baskenland, als vazalstaten van de kroon van Castilië, behoorden tot die “Spanjes”. Al deze koninkrijkjes hadden en behielden een eigen identiteit. Zie R.L.Kagan, The Spain of Ferdinand and Isabella, in: J.A.Levenson (ed.), Circa 1492. Art in the Age of Exploration (1991), p. 55.

[3] Etymologisch misschien afgeleid van de naam der Vandalen (Arabisch: al-andalîsh), die begin van de 5de eeuw vanuit het Iberische schiereiland Noord-Afrika waren binnengevallen. Zie hierover het (groeps)artikel, “al-Andalus”, in de Encyclopaedia of Islam (EoI), I, 1960, p. 486v.; de etymologie wordt nochtans betwist (een alternatieve visie is verdedigd door Heinz Halm, namelijk  dat het zou gaan om een Arabische verbastering van de (Visi-)Gothische benaming voor het gebied: “Landahlauts”). De inwoners van al-Andalus werden in het Arabisch Andalusî (ook: ahl al-Andalus) genoemd. De beide namen zijn te onderscheiden van de latere, Spaanse termen Andalucía en Andaluces voor geografische zone, provincie en huidig gewest (beschikkend over een mate van culturele autonomie: cf. de huidige vlag van Andalucía, met twee horizontale lichtgroene banden, gescheiden door een witte, die de eertijdse moslimvlag herneemt, het zij dan zonder de Qur’ântekst).

[4] De noordelijke christenen zouden, daarmee vergeleken, bijna 800 jaar nodig hebben om het gehele Iberische gebied te “heroveren”, d.w.z. veroveren.

[5] Vermeldenswaard is bv. dat, terwijl de verovering van Noord-Afrika op fel verzet was gestuit vanwege de Berberstammen - w.o. gejudaïseerde stammen onder aanvoering van de legendarische Joodse koningin Dihya -, Joodse Berbers nadien participeerden aan de verovering van het Iberisch schiereiland.

[6] De Visigothen zelf hadden zich oorspronkelijk, zoals de meeste Germaanse stammen, bekeerd tot het Arianisme. Op het Concilie van Nikaia (Iznik), in 325 bijeengeroepen en geleid door keizer Constantijn, was de leer van de zgn. H.Drievuldigheid en de zgn. consubstantialiteit van de Zoon met de Vader tot dogma uitgeroepen; de meer strict monotheïstische opvattingen van de Alexandrijnse priester Areios (de Zoon is geschapen, en dus is hij noodzakelijk verschillend van de goddelijke essentie van de Vader) was als ketterij veroordeeld. Ook de Vandalen, die in een blitzoffensief Noord-Afrika veroverden (ze konden profiteren van de wonden die daar geslagen waren door de repressie tegen de zgn. Donatisten), waren Arianen.

[7] De gemengde, Arabisch-Berberse troepenmacht was hoe dan ook slechts enkele duizenden krijgers groot. Ook nadien, ondanks versterkingen o.m. uit Syrië, bleef het Arabische element een minderheid.

[8] Zie bv. Ahmad Thomson, Blood on the Cross. Islam in Spain in the light of christian persecution through the ages (1989); Roger Garaudy, L’Islam en Occident. Cordoue, une capitale de l’esprit (1987, p. 11 e.v.: “le mythe de la ‘conquête arabe de l’Espagne’”.

[9] Het al vermelde Concilie van Toledo had weliswaar de gedwongen bekering veroordeeld, maar had tegelijkertijd afgekondigd dat de kinderen van joodse bekeerlingen moesten gescheiden worden van hun ouders en strikt volgens het katholieke geloof moesten opgevoed worden. Zie A.P.Sáenz, Jewish Presence in Hispania before the Tenth Century, in:  J.P.del Rosal (ed.), The Jews in Cordoba (X-XII centuries), Cordoba 1991, p. 15. Over het conversos-probleem, in 14de en 15de eeuw, zie verder.

[10] De verklaring voor het opvallende antisemitisme van het visigothische rijk, in deze periode, dient mogelijk niet louter in het intolerante katholicisme te worden gezocht, maar althans voor een deel gezocht ook in de sterke, apocalyptisch-messianistische beweging die de gehele mediterrane joodse wereld in de 7de eeuw kende. De vernietigende oorlogen tussen het Byzantijnse en Perzische rijk, met de tweevoudige val van Jerusalem, in de eerste decaden van de 7de eeuw (eerst aan de Perzen en dan weerom aan de Byzantijnen, onder Heraclius - die een pogrom organiseerde tegen de joden van Jeruzalem, kort voor zijn nederlaag tegen kalief Omar), hadden het geloof versterkt dat de komst van de Messias niet veraf was (NB de oudste niet-islamitische bronnen over het ontstaan van de islam plaatsen ook het verschijnen, rond 730, van de moslimlegers in Palestina/Syrië binnen dergelijke joodse, messianistische context). In deze atmosfeer poogden klaarblijkelijk ook de joden in Hispania zich, met behulp van geloofsgenoten in Noord-Afrika, te bevrijden van het visigothische juk. De "dreiging" die aldus van hen uitging, verklaart mogelijk mede de verregaande maatregelen - een soort van Endlösung - die rond 694 door het 17de Concilie van Toledo en de koning werden getroffen: alle joden - ook de bekeerlingen, vermoedelijk - moesten onteigend worden van al hun bezittingen, hun families moesten uiteengerukt worden, zijzelf werden veroordeeld tot eeuwige slavernij en ze moesten onder dwang verspreid worden; hun kinderen werden hen ontnomen om groot te worden gebracht als christenen. Zie Sáenz, o.c., pp. 16-17, met verwijzing naar een artikel van Juan Gil van 1977; L.Gubbay, 1999:74.

[11] De onderdrukking van het crypto-judaïsme werd door de koning toevertrouwd aan de Kerk. Reeds in 7de eeuw zijn er “inquisitorische” activiteiten (bekeerlingen moesten zich bv. melden bij de bisschop of rechter, telkens zij een reis wilden ondernemen, alsook op alle sabbats en andere feestdagen - ze moesten klaarblijkelijk belet worden in het geheim joodse vieringen bij te wonen), die vooruit wijzen naar de latere Spaanse Inquisitie. Zie Sáenz, p. 16.

[12] Voor de meest recente stand van het onderzoek omtrent de vele deeldomeinen van “al-Andalus” en haar cultuur - geschiedenis, taal en literatuur, muziek, kunst en architectuur, sociale geschiedenis en lifestyle, economische geschiedenis, filosofie, religieuze studies, en wetenschap, technologie en landbouw - zie de schitterende verzameling van bijdragen van experten, uitgegeven door Salma Khadra Jayyusi, The Legacy of Muslim Spain, 2 volumes, Leiden 1994 (eerste uitg. 1992, i.e. 500 jaar na de val van Granada).

[13] Naarmate, na de opheffing van het kalifaat (1031), al-Andalus onder steeds grotere druk kwam te staan vanwege de christelijke koninkrijkjes en vandaar onder de heerschappij kwam van de Noord-Afrikaanse “fundamentalistische” Berberdynastieën (eerst de Almoraviden, 1086-1145, en vervolgens de Almohaden, 1146-1248), verslechterde de situatie van de dhimmî-s aanzienlijk. Bijna drieëneenhalve eeuw vóór Ferdinand en Isabella, legden ook de Almohaden de joden de “keuze” op tussen bekering of dood/vertrek  (tot de vele joden die vertrokken, behoorde ook de jonge Maimonides van Cordoba, die de grootste joods-andalusische filosoof zou worden). Na de vestiging van het Nasriden-koninkrijk (1237, weliswaar als vazalstaat van Castilië), keerden vele joden (ook conversos uit christelijk Spanje) terug. Van een nieuwe bloei van joodse cultuur was nochtans geen sprake meer.

[14] Het territorium van al-Andalus bleef tot het einde van de 11de eeuw georganiseerd in dezelfde drie kerkelijke provincies als onder de Visigothen (Toledo, Lusitania en Baetica), elk met hun aartsbisschop en verschillende diocesen. Over de Mozaraben, zie ook verder. Sommige fervente christenen voelden zich wel degelijk het slachtoffer van discriminaties en aarzelden bijwijlen niet om dat door middel van provocaties ook te “bewijzen” (over een klassiek crisismoment in de relatie tussen christenen en moslims, met de zgn. Martelaren van Cordoba, in 850, zie N.Daniel, The Arabs and Mediaeval Europe, 1975, ch. 1). Toch ontwikkelden ook de Mozaraben over de religieuze grenzen heen een “nationaal”, andalusisch bewustzijn. Zo hebben zij verschillende malen de zijde gekozen van het moslimbestuur tégen de christelijke zgn. bevrijders. In Toledo, dat in 1085 werd ingenomen door Alfonso VI, bestond er 200 jaar na die verovering een christelijke gemeenschap die nog altijd Arabisch sprak en schreef en Arabische namen bleef gebruiken (vanaf het begin van de 14de-e. kwam daaraan een einde); zie M.López Gómez, The Mozarabs: Worthy Bearers of Islamic Culture, in: Jayyusi (1994), vol. 1, p. 175. Op religieus vlak bleven zij, mede onder invloed van het islamitische monotheïsme, sterk aangetrokken tot “unitarische” opvattingen (ze werden daar, vanuit de Roomse kerk, hoe dan ook van verdacht).

[15] De andalusische periode vormt de “gouden periode” in de joodse pre-moderne cultuurgeschiedenis. Zie R.P.Scheindlin, The Jews in Muslim Spain, in: Jayyusi (1994), pp. 188-200; zie ook de andere bijdragen in de bundel van Del Rosal (1991); en L.Gubbay, 1999:77-79, die op de beslissende bijdrage wijst van Hisdai ibn Shaprût (Abû Yûsuf, voor de moslims): arts, opperrabijn van de academie van Cordoba, hoofd van de koninklijke Douane en vertrouweling van de kalief (door zijn kennis van het Latijn, naast het Arabisch en het Hebreeuws, was hij diens eerste keuze bij onderhandelingen met christelijke vorsten) en een groot geleerde. - Wat de poëzie betreft, de invloed van de Spaans-Hebreeuwse dichters op de poëziescholen in het Midden-Oosten trekt de laatste jaren grote aandacht, vanwege nieuwe vondsten in de Russische en Oekraïense bibliotheken. Uit deze genizot (= bewaarplaatsen, enkv.: geniza) komen manuscripten tevoorschijn die duidelijk maken dat Joodse gemeenschappen in landen als Egypte, Syrië en Irak (met name ook in Baghdâd) welwillend stonden tegenover de 'andalusische norm' van Hebreeuwse dichtkunst (weliswaar zonder haar daarom klakkeloos over te nemen).

[16] Een hedendaagse poging tot mythevorming met behulp van de moderne technologie, is de Torre de la Calahorra, die in Cordoba door de Fundacion Roger Garaudy als een "multivision"-museum is ingericht t.g.v. de vele toeristen (zie ook het al geciteerde boek van R.Garaudy). Het feit dat in het geprojecteerde, historische panorama over de grote "weigeringen" - zeg maar: misdaden jegens de mensheid - vanwege het Westen met geen woord gerept wordt over de Nazi genocide jegens de joden, suggereert dat dit knappe klank- en lichtspel ideologisch toch niet onschuldig is (cf. de veroordeling van Garaudy, in Frankrijk, wegens negationistische uitspraken).

^[17] Door eeuwenlange gemengde huwelijken was elk zichtbaar verschil tussen “Arabische” en “Iberische” moslims zo goed als verdwenen. Status, evenwel, vereiste een “Arabische”, of althans oosterse stamboom; vandaar dat zulke stambomen vaak gefabriceerd werden door afstammelingen van muwalladûn. Dat was (vermoedelijk) o.m. het geval voor Ibn Hazm (994-1064), zie verder, § 2.

[18]  Zoals het genoemd werd door de Saksische Benediktijnerzuster, Hroswitha (ca 932-1002).

[18b] Volgens de overlevering telde de bibliotheek van de kalief niet minder dan 400.000 "boeken". In werkelijkheid ging het allicht om even zovele deelboeken, of katernen (vermoedelijk van 20 bladen elk), overeenkomstig het toenmalige gebruik om manuscripten uit te geven in een aantal zelfstandige deeltjes (Arabisch: djuz') die apart bewaard werden. Zie hierover P.S. van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary of the Leiden University Library. A contribution to the study of Mozarabic manuscripts and literature (Leiden 1977), n. 89, pp. 68-70.

[18c] West-Europa zou voor de meeste van die realisaties moeten wachten tot de 18de, zoniet 19de eeuw. Openbare badhuizen en waterleidingen, meer in het bijzonder, vormen één van de meest in het oog springende, beschavingseffecten van de islam als cultus (een moslim moet zich, voorafgaand aan de dagelijkse gebedsstonden, vijfmaal daags het hoofd, de handen en de voeten wassen, en eenmaal per week het badhuis bezoeken; de toevoer van zuiver water, binnen de infrastructuur van de moskee, is noodzakelijk). Pikant is het dan dat, na de voltooiing van de zogenaamde Reconquista, de uitroeiing van de islamcultuur in Spanje gepaard ging met de systematische vernieling van de "islamitische" publieke badhuizen. Voor een rijkelijk geïllustreerde presentatie van de materiële cultuur en kunst van al-Andalus, zie bv. J.D.Dodds (ed.), Al-Andalus. The Art of Islamic Spain (The Metropolitan Museum of Art, New York, 1992). Zie ook E.G.Gómez, Moorish Spain. The Golden Age of Cordoba and Granada, in: B. Lewis (ed.), The World of Islam. Faith, People, Culture. London 1992, pp. 225-244.

[19] Cf. bv. de belangrijke rol, als vertaalcentrum, van het christelijke Toledo (na de verovering ervan in 1085). Voor een overzichtelijke beschrijving van de geschiedenis en betekenis van “Moslim Spanje”, zie W.M.Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe (1982); W.M.Watt & Pierre Cachia, A History of Islamic Spain (1992). Zie ook Ch.-E. Dufourcq, La vie quotidienne dans l’Europe médiévale sous domination arabe (1978); Lo Jacono, Cl. (1983), L’Espagne musulmane, in: Gabrieli (1983), pp. 37-73; J.Vernet, Ce que la culture doit aux Arabes d'Espagne (1985²); ook de bijdragen in Dionisius A.Agius & R.Hitchcock (edd.), The Arab Influence in Medieval Europe. Folia Scholastica Mediterranea, Ithaca Press 1996. Voor de politieke geschiedenis: H.Kennedy, Muslim Spain and Portugal. A Political History of al-Andalus (1996), en R.Fletcher, Moorish Spain (London 1992). Voor de eeuwenlange interacties tussen moslims en christenen, zie Th.F.Glick, Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages (1979); het boek schenkt ook aandacht aan de socio-economische verschillen en tegenstellingen tussen moslim-Spanje (een dynamische stedelijk-artisanale samenleving, geïntegreerd in een internationale geldeconomie) en christelijk Spanje (overwegend statisch-agrarisch).

[20] Terwijl een beperkte Arabisch-Berberse troepenmacht in een “blitzkrieg” reeds tussen 710 en 714 omzeggens het gehele Visigothische rijk veroverd had (tot in de Provence, maar wel met uitzondering van de meest noordelijke, bergachtige gebieden van het schiereiland), was Sicilië pas ca 902 volledig veroverd; reeds in 1091 verloren de Arabieren het eiland opnieuw, aan de Normandiërs.

[21] Bv. Malta: ook daar kwam er in 1091 een einde aan het moslimregime, maar de moslims mochten er nog twee eeuwen blijven. Ook vandaag nog is de Maltese taal eigenlijk een Arabisch dialect, zij het in ons alfabet geschreven en met een groot aantal Italiaanse leenwoorden.

[22] Cf. P.S.van Koningsveld, Islam in Europe, in de OEMIW, vol. 2, p. 290. Zie bv. ook Watt (1982), ch. 1: “Islamic Presence in Europe”; A.Ventura, Les Arabes de la Sicile à la Provence, in: Gabrieli (1983), pp. 81-109.

[23] Zie Arnaldez, R. (1971), “Ibn Hazm”, in: EoI, III (1971), pp. 790-799.

[24] Voor een recente, overzichtelijke bespreking van Ibn Hazm als filosoof, zie Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico, 2. El pensamiento de al-Ándalus (siglos IX-XIV), Madrid 1996, pp. 359-391; een Engelse samenvatting hiervan in diens artikel, Islamic Thought in the Iberian Peninsula, in: Jayussi (1994), vol.  2, pp. 777-803.

[25] In een omvangrijk werk, namelijk zijn Kitâb al-fial fî’l milâl..., d.w.z. “Boek over de distincties m.b.t. de religies, ketterijen en sektes”, dat vaak beschouwd wordt als een van de eerste werken van vergelijkende godsdienstwetenschap, heeft hij zich bv. bijzonder scherp uitgelaten, zowel tegen de groeperingen binnen de islam als tegen christendom en judaïsme. Wat dit laatste betreft, geeft hij blijk van een bijbelkennis die “voor een middeleeuwse moslim uitzonderlijk groot (is) te noemen”, C.Adang, Ismaël over Israël. Middeleeuwse islamitische geleerden over het jodendom, in: Cohen & Zwiep, p. 31. Ibn Hazm citeert hierin meer dan vijftig passages uit de Thora, maar dan wel om ze aan de kaak te stellen als vervalsingen.

[26] Maar “ook al roerde hij tal van filosofische argumenten aan, was de Cordobaan eerder een theoloog en jurist dan een filosoof in de strikte zin van het woord”, zo althans Alain de Libera, La philosophie médiévale (Paris 1993), p. 143; voor een hoge, filosofische appreciatie, daarentegen, van Ibn Hazm (als aanzet tot een epistemologische breuk, namelijk die van de moderne rationaliteit met het klassieke, platonisch-aristotelische paradigma, die nadien door Ibn Rushd voltooid werd), zie de hedendaagse, Marokkaanse filosoof, Mohammed Abed al-Jab(i)ri, Introduction à la critique de la raison arabe (Paris 1995). Als een encyclopedisch geleerde was Ibn Hazm in elk geval goed vertrouwd met de filosofie in de volle, antieke zin van het woord.  Hij was bv. ook de auteur van een werk waarin de metafysica van al-Râzî werd bekritiseerd.

[27] Ibn Hazm behoorde tot de minoritaire zâhirîtische (zgn. literalistische) rechtsschool en was een groot tegenstander van de routinematige casuïstiek van de andalusische fuqahâ’, of (mâlikitische) rechtsgeleerden, die gebaseerd was op de analogieredenering (qiyâs).  Onder gebruikmaking van (aristotelische) logica en filosofie, legde hij de grondslagen voor een wetenschappelijke geschiedenisbeoefening.

[28] De duif, waarvan het nostalgische koeren de herinnering oproept aan de geliefde, was een frequent motief in de Arabische poëzie; ook sieraden werden in boekentitels vaak metaforisch gebruikt; Ibn Hazm combineerde beide motieven door te alluderen op een bekende duivensoort met een smalle, bruinkleurige ring of krans rond de nek.

[29] Zie de Franse vertalingen: Ibn Hazm al-Andalusî, Le Collier du Pigeon ou de l’Amour et des Amants. Texte arabe & trad. française, par Léon Bercher. Alger 1949; G.Martinez-Gros, Ibn Hazm, De l’amour et des amants, trad. de l’arabe et présenté, Paris 1992. Nederlands: Ibn Hazm, De ring van de duif. Over minnaars en liefde. Vert. & ingel. door Remke Kruk & J.J. Witkam. De Oosterse Bibliotheek 6, Meulenhoff, Amsterdam 1977. Voor een recente bespreking, zie: Giffen, Lois A., Ibn Hazm and the Tawq al-Hamâma, in: Jayyusi (1994), pp. 420-442.

[30] Nacer Khémir heeft nadien nog een tentoonstelling van (half-)kalligrafische schilderijen gerealiseerd, getiteld "Les soixante noms de l'amour"; ze liep in 1992 in Granada en Brussel, in 1993 in Milaan. Meer recent heeft de Belgisch-Marokkaanse kunstenaar, Rachid Benissa, uit Brussel, passages of zinsneden uit Ibn Hazms boek kalligrafische verwerkt (tentoongesteld sedert 1997, o.m. in Brussel). In het thema-nummer, “De l’amour et des Arabes”, in: Qantara, Magazine des cultures arabe et méditerranéenne, N° 18, janv-févr-mars, 1996, werden essays gebundeld rond een aantal van de Arabische liefdesbegrippen, en wordt een lijst gegeven van 57 “namen”.

[31] Kruk & Witkam, p. 65.

[32] Waarmee vanzelfsprekend niét wil gezegd zijn dat hij een modern-feministisch standpunt zou innemen.

[33] Vert. Kruk & Witkam, pp. 104-106.

[34] Zie R.Boase, Arab Influences on European Love-poetry, in: Jayyusi (1994), p. 457v.

[35] Vert. Kruk & Witkam, pp.  47-48.