CENTRUM VOOR ISLAM IN EUROPA (C.I.E.)

• CIE-INDEX • TEKSTEN/TEXT(E)S •

MOSLIMS IN DE LEKENSTAAT

Het recht van moslims mee vorm te geven aan de Europese samenleving

Heiner BIELEFELDT*

Deel 1 ------- Deel 2
 

1.  Secularisme: Verlies van Religieuze Waarden?

Zoals hoger gezegd, heeft het lang geduurd voordat de christelijke kerken geleerd hebben de lekenstaat te erkennen en te waarderen als politiek-juridische voorwaarde voor de vrije ontplooiing van religieuze gemeenschappen in de moderne samenleving.  Tot verre in de 20ste eeuw overheerste in kerkelijke kringen de tendens secularisme, religieuze onverschilligheid en atheïsme nauw met elkaar te associëren, zo al niet te vereenzelvigen.  Ondertussen zijn de christelijke kerken zichzelf gaan zien als actieve pleitbezorgers van de godsdienstvrijheid en de seculiere rechtsstaat. Met het problematische resultaat evenwel dat de lekenstaat dikwijls geportretteerd wordt als een exclusieve erfenis van de westerse christenheid. 

Die twee problematische houdingen - de traditionele christelijke terughoudendheid zowel als de meer recente unilaterale toeëigening van het politieke secularisme  - worden dikwijls ook weerspiegeld in de stellingname over de lekenstaat door moslimdenkers of vertegenwoordigers van moslimorganisaties.

Wat de eerste strekking betreft, lijken vele moslims het politieke secularisme te begrijpen als de uitdrukking van een atheïstische of antireligieuze ideologie die zij vaak ervaren als een bedreiging voor islamitische waarden.  Deze kritische houding treedt occasioneel zelfs bij uitgesproken liberale hervormers naar voren.  Mohamed Talbi, bijvoorbeeld, die sedert vele tientallen jaren één van de meest resolute moslim voorvechters is van de godsdienstvrijheid, geeft uitdrukking aan zijn onbehagen ten overstaan van seculiere rechtsvoorstellingen waarin, volgens hem, “ondergronds een vergoddelijking van de mens”  weerklinkt[1].  Op vergelijkbare ambivalente wijze reageert de feministische theologe, Riffat Hassan.  Zij gelooft dat ze de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens van 1948, door de Verenigde Naties, slechts kan redden door haar te transformeren in een quasi-religieus document.  Hassan argumenteert dat de Verklaring, “hoewel ‘seculier’ in terminologie, (...) in wezen religieuzer lijkt dan vele ‘fatwa’s’ die werden uitgevaardigd door moslim en andere religieuze autoriteiten en instituties”[2].  Het feit dat Hassan’s erkenning van internationale mensenrechten blijkbaar een ontkenning vooronderstelt van hun seculiere kenmerken, wijst op een negatief begrip van het politieke secularisme in het algemeen. Ook de liberale islamitische rechtsgeleerde ^cAbdullahi Ahmed An-Na’im, die zowel wetenschappelijk als politiek sedert lang actief is voor de mensenrechten, begrijpt zijn pleidooi voor een hervorming van het islamitisch recht als een bewust islamitisch alternatief voor het westerse seculiere recht.  Hij schrijft dat het opzet van zijn boek erin bestaat, “op islamitische en niet op seculiere gronden bij te dragen tot het veranderingsproces van moslimse percepties, attitudes en politieke beleidsdaden”[3].

Ondanks hun terughoudendheid over het begrip van het secularisme, drukken ^cAbdullahi An-Na’im, Riffat Hassan, Mohamed Talbi en andere moslimhervormers hun duidelijke en krachtige steun uit voor een volledige implementering van de godsdienstvrijheid.  Van een volledig andere hoedanigheid zijn de reserves tegenover het secularisme vanwege sommige islamistische auteurs die het “islamitische systeem” (waarvan de contouren weliswaar heel vaag blijven) uitspelen tegen de seculiere rechtsstaat als een superieur alternatief.  In hun voorstellen van politieke constituties beschikken moslims en niet-moslims van bij de aanvang over een verschillend juridisch en politiek statuut.  De invloedrijke Pakistaanse schrijver Abu al- ^cAla’ al-Mawdudi, bijvoorbeeld, die twintig jaar na zijn dood reeds een klassieker is van het islamisme, pleit voor een islamitische “theo-democratie”.  Hierin dient de gemeenschap der gelovigen op te treden als collectieve stedehouder Gods op aarde, ten einde de aanwijzingen van de sharia politiek en juridisch door te voeren[4].  De uitdrukking “theo-democratie” duidt aan dat al-Mawdudi’s politieke opzet erin bestaat een democratische versie te vestigen van een theocratie die strikt tegengesteld is aan seculiere concepten van democratie en mensenrechten.  Hoewel al-Mawdudi sommige rechten erkent van niet-moslimminderheden, is het hem primair te doen om een democratie voor moslims.  Alle politieke en militaire sleutelfuncties in de staat moeten volgens hem voorbehouden blijven aan geloofsgetrouwe moslims; alleen zij kunnen de religieus-normatieve grondslagen van de constitutie begrijpen en consequent realiseren, en dus de “theo-democratische” legitimiteit van de islamitische constitutie waarborgen[5].  Nog radicaler dan al-Mawdudi is Sayyid Qutb, in 1966 terechtgesteld als martelaar van de Egyptische Moslimbroederschap.  Zijn politieke strijd is gericht tegen de “jâhiliyya” , dat wil zeggen de heidense “onwetendheid”, die in de traditionele islam als benaming gold voor de pre-islamitische periode. Qutb, evenwel, en al-Mawdudi gebruiken de term om al zulke voorstellingen en praktijken te stigmatiseren, met inbegrip van een aantal liberaal islamitische, die niet passen in hun ideologisch begrip van de islam[6].  Ook de lekenstaat, die geen goddelijk maar wereldlijk recht tot grondslag heeft, is volgens Qutb uitdrukking van goddeloze jahiliyya en een illegitieme usurpatie van de goddelijke soevereiniteit.  Hij dient daarom  door de moslims met alle beslistheid bestreden te worden.

De polemische geschriften van al-Mawdudi en Qutb werden in tal van talen vertaald en kunnen gevonden worden op de boekenplanken van vele islamitische organisaties; ook onder moslims die in de Europese diaspora leven, zijn zij verbreid.  Zij dragen er ongetwijfeld toe bij om het onder moslims al bestaande scepticisme over de lekenstaat nog te versterken.

Een systematische oppositie, echter, tegen de seculiere staat blijkt beperkt te zijn tot een betrekkelijk kleine groep onder de moslims die in Europa leven. De meerderheid daarentegen van Europese moslims is bij machte geweest om zich betrekkelijk succesvol aan te passen aan de seculiere politieke orde (wat onzekerheid en ambivalentie in het begrip van de lekenstaat natuurlijk niet uitsluit). In Duitsland hebben alle belangrijke islamitische koepelorganisaties herhaaldelijk hun loyauteit betuigd ten aanzien van de seculiere grondwet.  In januari 1999 werd door de voorzitter van de “Centrale Raad van Moslims in Duitsland”, dhr. Nadeem Elyas, verklaard: “Voor islamitische minderheden is een lekenstaat een aanvaardbare staatsvorm zolang de godsdienstvrijheid gewaarborgd is”[7]. Bijzonder duidelijk vinden we de positieve houding over de seculiere rechtsstaat bij de Aleviten, een intern-islamitische minderheid; op grond van een lange geschiedenis van discriminatie kennen zij de waarde van het institutionele onderscheid tussen staat en religieuze gemeenschappen[8]. 

Opmerkenswaard zijn ook enkele resultaten van de Bielefeldse “Fundamentalismus-Studie”: 3/4 van de ondervraagde moslimjongeren van Turkse afkomst verklaarden dat ze met de mogelijkheden om in Duitsland een godsdienstig leven te leiden tevreden of zelfs volledig tevreden zijn[9]; 2/3 wezen de opvatting af, als zou de godsdienst de politiek eenzijdig moeten domineren, terwijl tegelijkertijd een meerderheid van ca 60% zich uitsprak voor het openbaar functioneren van de islam - vergelijkbaar met de werking van andere publieke instellingen[10].

2.  De Lekenstaat: de oplossing voor een specifiek christelijk probleem?

Ook de tweede, hoger vermelde ideologische toeëigening van het politieke secularisme, namelijk de transformatie ervan in een exclusief christelijke realisatie, wordt dikwijls weerspiegeld in de stellingname van moslimse auteurs of organisaties.  Hun argument is dat de lekenstaat inderdaad een specifiek christelijke oplossing is voor een specifiek christelijk probleem, namelijk het probleem van het klerikalisme.  In tegenstelling tot het christendom, zo luidt het, heeft de islam (in alle geval de soennitische islam) nooit een geïnstitutionaliseerde clerus gehad die vergelijkbaar is met de Katholieke Kerk. Het proces van de bevrijding van de staat uit de wurggreep van een klerikale hiërarchie heeft in Europa in de moderne tijd geleid tot de secularisering van de staat en van het civiele recht.  De islam, daarmee vergeleken, kent dat christelijke probleem niet, heeft daarom nooit de behoefte gevoeld om een secularisatieproces te ondergaan en dient op die grond ook de christelijke oplossing van dit probleem niet over te nemen[11].

Het argument dat de islam een clerusvrije religie is, voert bij gelegenheid ook tot de stelling dat in de islam het secularisme van de staat in feite altijd al erkend zou zijn.  De verwerping van het politieke secularisme kan op die wijze een dialectische draai maken, in de bevestiging ervan als een verwezenlijking waarop de islam sedert haar ontstaan aanspraak kan maken. 

Dit soort van erkenning, echter, blijft totaal abstract.  Ze is niet minder abstract dan de algemene verwerping van het secularisme als een louter christelijk probleem dat geen enkele relevantie heeft voor moslims.  De abstracte erkenning komt neer op een simpele omhelzing van het politieke secularisme dat daarmee eenzijdig wordt omgevormd in een “islamitische waarde”, vergelijkbaar met het oppervlakkig “gedoopte” secularisme dat gepropageerd is door sommige christelijke theologen.  Wat in zulke houding ontbreekt, is bovenal een kritische confrontatie met die vormen van religieus autoritarisme die, vaak ook politiek gemanipuleerd, kunnen aangetroffen worden onder auspiciën van de islam.  Deze zorg drukt alvast Fuad Zakariya uit, wanneer hij schrijft: “Ongetwijfeld bezit de islam geen equivalent van het pausdom, maar desondanks zijn er altijd sterke religieuze machtscentra geweest, en zijn die er nog altijd, waarvan het gezag bij gelegenheid verder reikt dan dat van de staat”[12].  Voor Zakariya laat de intern-islamitische confrontatie met religieuze en politieke onvrijheid, door het amalgaam van staatsgeweld en religieuze autoriteit, nog altijd op zich wachten.  Het zou fataal zijn, mochten moslims zich deze kritische en zelfkritische confrontatie besparen met de lapidaire verwijzing, dat er in de soennitische islam nooit een clerus heeft bestaan.

3.  Waardering van het Secularisme vanuit een Islamitisch Perspectief: de Erfenis van Ali ^cAbd al-Raziq.

Een ernstige interislamitische reflectie over de lekenstaat, zoals Fuad Zakariya vraagt, is ook in de islamistische context zeker niet volledig nieuw.  Reeds in 1925 verscheen een werk waarin de seculariteit van de staat uitdrukkelijk geëist werd, en dat uitdrukkelijk op grond van authentiek islamitische argumenten.  Het boek draagt de titel: “De islam en de grondbeginselen van het staatsgezag”; de naam van de auteur, toenmalig professor aan de al-Azhar Universiteit in Kaïro, luidt Ali ^cAbd al-Raziq (gestorven in 1966)[13].  De concrete aanleiding voor het boek was de afschaffing van het kalifaat door Mustafa Kemal Atatürk in 1924.  Hoewel de afzetting van de laatste kalief een daad van machtspolitiek was en zeker geen religieuze hervormingsmaatregel, ziet ^cAbd al-Raziq in de val van het kalifaat een kans voor de islam.  Hij wijst erop dat de Koran geen gedetailleerde aanwijzingen bevat, hoe een staat moet ingericht en geleid worden[14].  Als het waar is dat de Koran het finale en volledige openbaringsboek is, volgt daaruit dat staatspolitiek niét behoort tot de kernboodschap van de islam[15]. ^cAbd al-Raziq trekt bijgevolg een duidelijke lijn tussen de profetische en de politieke rol van Mohammed. Terwijl Mohammed als het “zegel der profeten” een tijdloze religieuze autoriteit vertegenwoordigt, was zijn rol als politiek leider het gevolg van de historische omstandigheden van de eerste islamitische gemeenschap in Medina.  “Op geen enkel ogenblik in zijn leven alludeerde de Profeet op iets wat een ‘Islamitische staat’ of een ‘Arabische staat’ kon worden  genoemd.  Het zou heiligschennis zijn daar anders over te denken.  De Profeet verliet deze aarde niet vooraleer hij de missie die hem was toevertrouwd door God, volledig vervuld had en hij de religieuze voorschriften in hun totaliteit had uitgelegd aan zijn volk, zonder daarbij ook maar enige kwestie vaag of dubbelzinnig te laten”[16]. ^cAbd al-Raziq argumenteert verder dat de aanspraken van de kalief, te regeren als “de opvolger van God op aarde en als diens schaduw over zijn dienaars”, neerkomen op idolatrie - wat één van de ergste zonden is in de islam, aangezien het de uniciteit en de transcendentie van God loochent[17].  Vandaar zijn conclusie dat het einde van het kalifaat kan worden beschouwd als een bevrijding voor de islam: “Moslims hebben de vrijheid dit versleten systeem (van het kalifaat) af te breken, voor het welke zij zichzelf verlaagd en vernederd hebben.  Zij zijn vrij de grondslagen van hun koninkrijk en de organisatie van hun staat te vestigen volgens meer hedendaagse concepties van de menselijke geest”[18].

In de traditie van ^cAbd al-Raziq staan vandaag bijvoorbeeld zijn Egyptische landgenoten Muhammad Said al-Ashmawy, Nasr Hamid Abu Zaid en Fuad Zakariya: met verschillende accenten staan zij voor de seculariteit van recht en staat vanuit een islamitisch perspectief.  Al-Ashmawy bestempelt de verwarring van religie met staatspolitiek als een “perversiteit”[19].  Gelijk welke sacralisering van de staatspolitiek moet zowel voor de politiek als voor de religie vernietigende gevolgen hebben.  Zoals de ervaring ons leert, mondt politieke heerschappij die door sacralisering geïmmuniseerd werd tegen kritische in vraagstelling, gewoonlijk uit in despotisme.  Tegelijkertijd verwordt de religie tot een werktuig van machtspolitieke strategieën en intriges.  Behalve door zulke ervaringen van misbruik, is volgens al-Ashmawy een theocratische heerschappij reeds door haar aanspraken in tegenstrijd met de centrale boodschap van de Koran, voornamelijk met het strenge monotheïsme: in het licht van dat laatste moet theocratie verschijnen als een vorm van godslastering omdat Gods naam daardoor verlaagd wordt tot op het niveau van de politieke machtsstrijd tussen mensen.

In Abu Zaids kritiek op het heersende religieuze discours wordt gewezen op een strategisch gemotiveerde vermenging van twee verschillende niveaus: de institutionele scheiding tussen staat en kerk, respectievelijk tussen staat en religieuze gemeenschappen, die haar basis heeft in het moderne secularisme, wordt door conservatieven en islamisten verkeerdelijk gelijkgeschakeld aan een scheiding tussen het geloof, enerzijds, en het leven en de samenleving, anderzijds[20].  In de openbare mening, die beïnvloed is door het heersende religieuze discours, verschijnt het secularisme tenslotte als een equivalent voor het atheïsme[21].

Daartegenover plaatst Abu Zaid een begrip van secularisme dat niet gericht is “tegen de religie, maar tegen de heerschappij van de religie over alle domeinen”[22], en dat concreet de politieke macht van de theologen moet inperken.  Met de eis tot secularisering van het publieke recht wil Abu Zaid de religie niet verdringen uit de openbaarheid, maar wil hij het religieuze discours bevrijden uit de wurggreep van politieke instellingen en ideologieën, om het juist daardoor als een vrij discours te vestigen.

Een dergelijk begrip van seculariteit presenteert ook Fuad Zakariya.  De antithese die door vele islamisten wordt verkondigd, namelijk tussen “goddelijk recht” en “menselijk recht”, wordt door hem ontmaskerd als een ideologische constructie.  Ook zij die een beroep doen op goddelijk recht om zichzelf en hun politieke positie te legitimeren, zijn en blijven feilbare en eindige menselijke wezens.  Zij weigeren echter hun feilbaarheid te erkennen en hun politieke voorstellen te onderwerpen aan een openbare democratische kritiek. 

“Het ware alternatief”, aldus Zakariya, “is er niet een tussen goddelijk recht... en menselijk recht.  Het is het alternatief tussen twee versies van menselijk recht: de ene erkent openlijk menselijk te zijn, terwijl de andere pretendeert te spreken in de naam van de goddelijke openbaring.  Deze laatste versie van menselijk recht is gevaarlijk want ze neigt ertoe haar particuliere stellingen te baseren op goddelijk recht, waardoor ze aan haar passies en vergissingen een heiligheid en onfeilbaarheid toedicht waarop ze geen recht heeft”[23].

Daartegenover verstaat Zakariya het moderne secularisme als een politiek ordeningsprincipe dat wél recht doet aan de feilbaarheid van de mens en dat het attribuut van onfeilbaarheid enkel aan God overlaat: “De secularisering weigert van de mens een god te maken of een onfeilbaar wezen.  Tegelijkertijd erkent zij de grenzen van het menselijke verstand en is ze zich bewust van de onvolmaaktheid van politieke en maatschappelijke systemen”[24].  Het politiek secularisme kan dus begrepen worden als een uiting van respect voor de transcendentie van de ene God wiens ondoorgrondelijke wil nooit zou mogen geïnstrumentaliseerd worden voor de doelstellingen van machtspolitiek.

IV.  Conclusie.

Hoe populair vandaag een expliciet islamitische waardering is van het politieke secularisme in de traditie van Ali ^cAbd al-Raziq, onder moslims in het algemeen en onder moslimminderheden in Europa in het bijzonder, is moeilijk te bepalen.  In elk geval kan het besef dat een dergelijke kritische appreciatie  van de lekenstaat mogelijk is en ook daadwerkelijk bestaat, ten minste het nog breed verbreide stereotype helpen overwinnen dat de islam per se gekant is tegen de lekenstaat. Tegenover dit stereotype mag terecht worden ingebracht dat verwerping of bevestiging van het secularisme niet eenvoudigweg voortvloeit uit bestaande theologische doctrines, maar in belangrijke mate afhankelijk is van individuele en collectieve leerprocessen.  Voor zulke leerprocessen, echter, dragen alle stromingen in de samenleving verantwoordelijkheid. 

Wat niet-moslims kunnen doen om, minstens indirect, het islamitisch debat over de lekenstaat te ondersteunen, is trachten de ideologische tendenties te overkomen, waarover ik het hoger had. De seculariteit van de rechtsstaat is een groot, maar ook een precair goed. Als vrijheidsprincipe van de democratie kan zij zich enkel dan waar maken, indien we haar als politieke uitdaging ernstig nemen.  Het komt er daarom in de eerste plaats op aan, de vrijheidsaanspraken van de lekenstaat kritisch te verduidelijken tegen de ideologische en culturalistische reducties ervan.

Het moet duidelijk worden gemaakt dat het secularisme van de rechtsstaat essentieel verschilt van, en in feite zelfs tegengesteld is aan de antireligieuze, cryptoreligieuze of postreligieuze ideologieën die vaak figureren onder het etiket van “secularisme”.  Het politieke secularisme, zo moet verder worden opgemerkt, is het er geenszins om te doen de religie te verbannen uit de publieke sfeer.  Het is dus noch de uitdrukking van een laïcistische vooruitgangsideologie noch een onderdeel van een politiek van staatscontrole.  Met betrekking tot het universele recht op godsdienstvrijheid, waarop de lekenstaat gegrondvest is, dienen ook alle pretenties te worden bestreden van een een exclusief “westers” of “christelijk” erfgoed ter regeling van de relatie tussen de staat en de religieuze gemeenschappen. Dergelijke pretenties ondermijnen het rechtsprincipe van respectvolle niet-vereenzelviging. Op de grondslagen van een dergelijke principiële verheldering kan dan een productief gesprek plaats vinden met moslims - met inbegrip van volgelingen van islamistische groeperingen.  De autoritaire implicaties van islamistische ideologieën in de aard van al-Mawdudi of Sayyid Qutb moeten daarin op een open en kritische wijze aan bod komen.

De beste verdediging, echter, van de lekenstaat bestaat erin de godsdienstvrijheid voor iedereen en in het bijzonder voor religieuze minderheden ernstig te nemen en haar consequent in de praktijk te brengen.  Zoals alle mensenrechten beoogt ook de godsdienstvrijheid gelijkberechtiging. Wat Duitsland betreft[25], zoals bekend, is het voor islamitische organisaties nog altijd wachten op de toekenning van het statuut van “publiekrechtelijke genootschappen”; van dat statuut genieten de christelijke kerken reeds lange tijd en in principe staat het ook open voor andere religieuze gemeenschappen.  Nog afgezien van het prestige dat een dergelijk publiek statuut met zich meebrengt, gaat het ook gepaard met een aantal praktische voordelen zoals financiële ondersteuning en aanwezigheid in de publieke media.  Hoewel de eerste aanvragen reeds twintig jaar geleden werden ingediend, zijn alle pogingen vanwege moslimorganisaties om dit bijzonder statuut te verwerven tot nu toe zonder resultaat gebleven. 

Een probleem dat moslims veel meer bezighoudt dan het publiekrechtelijk statuut, is de nood aan islamonderricht in openbare scholen.  Overeenkomstig de Duitse grondwet heeft religieus onderricht in het algemeen het statuut van een “voorgeschreven opleidingsonderdeel” in openbare scholen.  Hoewel georganiseerd door de staat, beschikken de religieuze gemeenschappen grondwettelijk over het recht om de inhoud van het religieus onderricht vast te leggen[26].  Moslimleerlingen, echter, en moslimouders zijn tot dus ver niet bij machte geweest om van dit grondwettelijke recht te genieten.  Sommige Duitse Länder, zoals Noord-Rijnland-Westfalen, hebben gezorgd voor een soort van substituut, namelijk optioneel religieus onderricht bij Turkse taallessen.  Behalve het feit dat dit onderricht niet geldt voor niet-Turkse moslims, is er het probleem dat moslimorganisaties geen zeg hebben in het programma - een situatie die door sommige juristen als ongrondwettelijk wordt beschouwd[27]. 

Deze en andere hindernissen op de weg naar reële gelijkberechtiging - denken we ook aan de vorming van islamitische theologen en islamleerkrachten aan staatsuniversiteiten - zijn weliswaar niet gemakkelijk uit de weg te ruimen.  In het geval van de moslimorganisaties in Duitsland dient ook te worden toegegeven dat zij deels nog te lijden hebben van de “gastarbeiders” achtergrond waaruit zij zich tijdens de laatste twee of drie decennia ontwikkelden.  Sommige van deze organisaties ontberen nog de nodige deskundigheid om zich succesvol te manifesteren in de civiele samenleving.

Bij gelegenheid wordt aan moslimzijde alleszins ook uiting gegeven aan het gevoelen dat vertegenwoordigers van het Duitse beleid de onbetwistbare tekortkomingen en problemen misbruiken als een welgekomen voorwendsel om eisen van de moslims voor onbepaalde tijd te verdagen. Wanneer zelfs degenen die een islamitisch godsdienstonderricht verdedigen, graag argumenteren met de noodzakelijkheid om op deze wijze de private Koranscholen het gras voor de voeten te kunnen wegmaaien, dan is zoiets een liberale, op de godsdienstvrijheid gebaseerde rechtsstaat eigenlijk onwaardig. 

Het is dringend nodig een duidelijk politiek signaal te geven, namelijk dat moslims en hun religieuze organisaties een integraal bestanddeel zijn geworden van een toenemend multireligieuze samenleving, in Duitsland zowel als in de overige Europese landen.  Ondanks alle onloochenbare moeilijkheden en vele nog onopgehelderde vragen, is er principieel geen alternatief: moslims moeten de kans krijgen mee vorm te geven aan deze samenleving, en wel op basis van gelijkwaardigheid.  Wie daarin een gevaar ziet voor de seculiere rechtsorde, heeft niet begrepen waar het de lekenstaat om te doen is.
 

_________________________

Abd al-Raziq, Ali ,“L’Islam et les bases du pouvoir”, in: Revue des Études Islamiques, VII (1933), pp.  353-391, en VIII (1934), pp.  163-222.

Abd al-Raziq, Ali, “The Caliphate and the Bases of Power” (Extracts), in: John J.Donohue & John L.Esposito (edd.), Islam in Transition.  Muslim Perspectives (Oxford: Oxford UP, 1982), pp.  29-37.

Abderraziq, Ali, L’islam et les fondements du pouvoir.  Nouvelle traduction et introduction de Abdou Filali-Ansary.  Paris: La Découverte (Textes à l’appui.  Série islam et société), 1994.

Abu Zaid, Nasr Hamid,  Islam und Politik.  Kritik des religiösen Diskurses (Frankfurt a.M.: dipa-Verlag, 1996).

al-Ashmawy, Muhammad Said,  L’islamisme contre l’islam (Paris: La Découverte, 1989).

al-Mawdudi, Abu ‘l- ^cAla’,  The Islamic Law and Constitution (Lahore: Islamic Publications, 3rd edition, 1967).

An-Na’im, Abdullahi Ahmed, Toward an Islamic Reformation.  Civil Liberties, Human Rights, and International Law (New York: Syracuse University Press, 1990).

Bielefeldt, Heiner,  Philosophie der Menschenrechte.  Grundlagen eines weltweiten Freiheitsethos (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998).

Bielefeldt, Heiner, “‘Western’ Versus ‘Islamic’ Human Rights Conceptions?  A Critique of Cultural Essentialism in the Debate on Human Rights”, in:  Political Theory, vol.  28.1 (February 2000), pp.  90-121.

Casanova, José, Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994).

Casanova, José, “Chancen und Gefahren öffentlicher Religion.  Ost- und West-Europa im Vergleich”,in: Otto Kallscheuer (ed.), Das Europa der Religionen.  Ein Kontinent zwischen Säkularisierung und Fundamentalismus (Frankfurt a.M.: Fischer, 1996), pp.  181-210

Dilcher, Gerhard, & Ilse Staff (edd.), Christentum und modernes Recht.  Beiträge zum Problem der Säkularisierung (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1984).

Dworkin,Ronald,  Taking Rights Seriously (Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1977).

Elyas, Nadeem, “Integration ist keine Einbahnstrasse”, in: Kai Hafez en Udo Steinbach (edd.), Juden und Muslime in Deutschland.  Minderheitendialog als Zukunftsaufgabe (Hamburg: Deutsches Orient-Institut, 1999), pp. 16-20.

Haddad, Yvonne Y.,“Sayyid Qutb: Ideologue of the Islamic Revival”, in: John L.Esposito (ed.), Voices of Resurgent Islam (Oxford: Oxford UP, 1983), pp. 67-98.

Hassan, Riffat, “On Human Rights and the Qur’anic Perspective”, in: Arlene Swidler (ed.), Human Rights in Religious Traditions (New York: The Pilgrim Press, 1982), pp.  51-65.

Heitmeyer, Wilhelm, Joachim Müller & Helmut Schröder, Verlockender Fundamentalismus. Türkische Jugendliche in Deutschland (Frankfurt: Suhrkamp, 1997).

Hilpert, Konrad, Die Menschenrechte.  Geschichte - Theologie - Aktualität (Düsseldorf: Patmos, 1991).

Huntington, Samuel P.,The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996).

Khoury, Adel Theodor, Toleranz im Islam (Mainz: Grünewald/München: Kaiser, 1980).

Loschelder, Wolfgang,  “Der Islam und die religionsrechtliche Ordnung des Grundgesetzes”, in: Essener Gespräche, vol.  20 (1986), pp.  149-176.

Lübbe, Hermann,  Säkularisierung.  Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs (Freiburg i.Br./München: Alber, 1965).

Luf, Gerhard, “Die religiöse Freiheit und der Rechtscharakter der Menschenrechte”, in: Joh.  Schwartländer (1993), pp.  72-92.

Mayer, Ann Elizabeth, Islam and Human Rights.  Tradition and Politics (Boulder: Westview Press, 1991).

Nonneman, Gerd, Tim Niblock & Bogdan Szajkowski (edd.), Muslim Communities in the New Europe (Berkshire: Ithaca Press, 1997).

Pannenberg, Wolfgang, “Civil Religion?  Religionsfreiheit und pluralistischer staat: Das theologische Fundament der Gesellschaft”, in: Peter Koslowski (ed.), Die religiöse Dimension der Gesellschaft.  Religion und ihre Theorien (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1985), pp.  63-75.

Potz, Richard, Die Religionsfreiheit in Staaten mit westlich-christlicher Tradition, in: Johannes Schwartländer (1993), pp.  119-134.

Rawls, John, Political Liberalism (New York: Columbia UP, 1993).

Schwartländer, Johannes  (ed.), Freiheit der Religion. Christentum und Islam unter dem Anspruch der Menschenrechte (Mainz: Grünewald, 1993).

W.A.R.Shadid & P.S.van Koningsveld, Religious Freedom and the Position of Islam in Western Europe.  Opportunities and Obstacles in the Acquisition of Equal Rights (Kampen: Kok Pharos, 1995)

Talbi, Mohamed, “Religionsfreiheit - Recht des Menschen oder Berufung des Menschen?”,in: Schwartländer (1993), pp.  242-260.

Talbi, Mohamed, Plaidoyer pour un islam moderne. (Coll.  Islam et Humanisme), Casablanca, Ed.  Le Fennec, 1996.

Tan, Dursun, “Aleviten in Deutschland.  Zwischen Selbstethnisierung und Emanzipation”, in: Gerdien Jonker (ed.), Kern und Rand.  Religiöse Minderkeiten aus der Türkei in Deutschland (Berlin: Verlag Das Arabische Buch, 1999), pp.  65-88.

Tibi, Bassam, Im Schatten Allahs. Der Islam und die Menschenrechte (München/Zürich: Piper 1994).

Vertovec, Steven, & Ceri Peach (edd.), Islam in Europe.  The Politics of Religion and Community (London: MacMillan, 1997).

Zakariya, Fouad, Laïcité ou islamisme.  Les Arabes à l’heure du choix (Paris: La Découverte, 1989).
 

DEEL 1

NOTEN:

Dr. Heiner Bielefeldt (geb. 1958) was sinds 1995 wetenschappelijk medewerker aan het Instituut voor Interdisciplinair Onderzoek over Conflict en Geweld (Institut für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung, IKG), aan de Universiteit van Bielefeld (Duitse Bondsrepubliek).  Hij behaalde zijn Habilitation, aan de Universiteit van Bremen (bij Prof. Sandkühler).

Dr.  Bielefeldt publiceert regelmatig, en in verschillende talen, over rechtsfilosofie en over de ethiek en filosofie van de mensenrechten, met bijzondere aandacht voor de posities van christendom en islam terzake.  Hij is sedert vele jaren betrokken bij dialooginitiatieven tussen de christelijke kerken en moslimgemeenschappen in Duitsland.

* Zijn allerbelangrijkste bijdrage tot nu toe is zijn boek, "Philosophie der  Menschenrechte. Grundlagen eines weltweiten Freiheitsethos". Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1998, 230 pp.

* Samen met Wilhelm Heitmeyer (IKG) is hij de redacteur van de interessante bundel: “Politisierte Religion.  Ursachen und Erscheinungsformen des modernen Fundamentalismus”. Herausgegeben  v.  H.Bielefeldt & Wilhelm Heitmeyer. (Serie: “Kultur und Konflikt”), Edition Suhrkamp (Nr 2073), Ff. a.M. 1998, 494 pp.  Met behalve de inleiding (samen met W.H.) over “Politisierte Religion in der Moderne” (pp.  11-32), ook een eigen bijdrage over “Zwischen laizistischem Kulturkampf und religiösem Integralismus: Der säkulare Rechtsstaat in der modernen Gesellschaft” (pp.  474-492).

Andere, kortere bijdragen (naast de hier vertaalde), zijn o.m.:

*  “Chrétiens et musulmans au défi des droits de l’homme” (samen met Johannes Schwartländer).  Uitgegeven door: le Groupe de travail scientifique pour les questions de l’Eglise universelle de la Conférence épiscopale allemande, Bonn 1994, 53 pp.

*  “Muslim Voices in the Human Rights Debate”, in: Human Rights Quarterly, 17 (1995), pp.  587-617.

*  “‘Western’ Versus ‘Islamic’ Human Rights Conceptions?  A Critique of Cultural Essentialism in the Discussion on Human Rights”, in: Political Theory, vol.  28, N° 1, February 2000, pp.  90-121 (gebaseerd op een hoofdstuk uit het boek over de filosofie van de mensenrechten, van 1998).

Zie nu (feb 2005) ook zijn discussie met Mohammad Saeed Bahmanpour: "The Politics of Social Justice: Religion versus Human Rights?", op URL: http://www.opendemocracy.net/debates/article.jsp?id=5&debateId=84&articleId=689#  , alsook, voor de discussie met de zaal, achteraf: http://www.opendemocracy.net/debates/article-5-84-706.jsp#

Voor Duitstalige bijdragen van dr H.Bielefeldt op deze site, zie: list_de.htm

[Actuele functie:

Priv.-Doz. Dr. Heiner Bielefeldt, Directeur van het Deutsches Institut für Menschenrechte, Berlin. Zie bv. het interview met hem in Qantara.de (8.12.06): "A Ban on Torture Is an Absolute Ban",  http://www.quantara.de/ ].