Inhoud:

1. Inleiding: Filosofie en Polis

1.1. "Persoonlijk"
1.2. "Ideologisch"
1.3. "Filosofisch"
1.4. "Historisch-Psychologisch"

2. De Ionische Natuurdenkers

2.1. De Milesiërs:

2.1.1. Thales
2.1.2. Anaximandros
2.1.3. Anaximenes

2.2. Herakleitos van Efese

2.2.1. Geld en Vuurleer
2.2.2.  De "Lógos" als Metafoor
2.2.3.  "Psuchè" en Zelfbewustzijn
2.2.4.  Epiloog.

3. Parmenides en het "Redden der Fenomenen"

3.1. Parmenides' thesis
3.2. "Lógos" versus "Dóxa"
3.3. Demokritos' Atomisme.

4. Epiloog.

 

1. Inleiding:  Filosofie en Polis
 

"De mens is naar natuur een politiek dier". Ook vandaag nog is deze uitspraak van Aristoteles alom bekend.[1] Teruggeplaatst in haar historische context, geeft ze op kernachtige wijze uitdrukking aan de dominantie en alomvattendheid, in de klassiek-Griekse samenleving, van het "politieke", of "politische". Mens-zijn, in al zijn positieve en actieve aspecten, viel binnen de zelfperceptie van de Helleen samen met het (volwaardig) lidmaatschap van een πόλις (polis)[2], d.w.z. met het actief burger-zijn (πoλίτης , polítès)[3] in een zelfstandige polisgemeenschap. Zoals Aristoteles aansluitend nog opmerkt: wie naar geaardheid "polisloos" is (wij zouden zeggen: asociaal is), is geen mens, maar is ofwel minder dan een mens, en dus zoals een dier, ofwel méér dan een mens, d.w.z. een god. En wanneer Sokrates, na zijn terdoodveroordeling (in 399 vK), ondanks het sterk aandringen van zijn vrienden weigerde uit Athene weg te vluchten en in ballingschap te gaan in de vreemde, dan was dat, strikt genomen, géén uiting van zelfverloochening: zoals Platoon het hem laat verwoorden, was het in tegendeel een zaak van het tot haar uiterste consequentie doordenken van die "politieke logica". Ik verwijs naar de beroemde "Prosopopee van de Wetten", in de dialoog, Crito: de Wetten, sprekend namens de Atheense polis, argumenteren er onder meer dat een eventuele vlucht van Sokrates een onaanvaardbare daad van contractbreuk en ondankbaarheid zou zijn, én dat hij als balling hoe dan ook "geen leven" zou hebben (50E1 e.v., vertaling van X.De Win):

"Als het waar is dat wij u ter wereld brachten, en voedden, en opleidden, kunt ge er dan ten eerste iets tegen inbrengen dat gijzelf onze zoon en onze slaaf zijt, zoals ook uw vaderen het waren vóór u?... Of moet ge dààrvoor filosoof zijn, om niet te zien dat het vaderland een werkelijkheid is, eerbiedwaardiger dan vader en moeder en al uw verdere voorouders bij elkaar, eerbiedwaardiger en verhevener en heiliger en hoger in aanzien bij goden en mensen - ik bedoel: verstandige mensen... Neen, zowel op het gerechtshof als op het slagveld, als om "t even waar, eist de plicht dat men doet wat staat (polis) en vaderland bevelen... Dat gij, een oud man, die naar alle waarschijnlijkheid niet lang meer te leven heeft, het over uw hart verkregen hebt de hoogste wetten te overtreden om op zo krenterige wijze aan het leven te hangen... Ge zult leven, ja. Maar hoe?"

De dominantie van de "politiek" in de oudheid - die zich laat vergelijken met die van de religie in de middeleeuwen, en met die van de economie in de moderne tijd - gold voor alle levensuitingen, alle maatschappelijke activiteiten van de Helleen. Zij gold bijvoorbeeld voor de religieuze cultus. Als we de Griekse religie(s) vergelijken met de religies van het Nabije Oosten - Mesopotamië, en Egypte -, dan valt op dat in deze laatste de aardse, d.w.z. de menselijke, maatschappelijke werkelijkheid volledig ondergeschikt wordt gesteld aan een goddelijke bovenbouw: de mensen zijn er de slaven van de goden (ze werden precies geschapen om het lastige labeur van de goden over te nemen).

In tegenstelling tot dit soort van " kosmische" religie, was de Griekse, in al haar polytheïstische veelvormigheid, veeleer een civiele of politieke religie. In het ritueel ervan werd de celebrant niet aan zijn sociale groep ontrukt en opgenomen in een aparte priesterkaste, maar werden hij en zijn medeburgers integendeel des te beter geïntegreerd in het maatschappelijk verband. Het publieke priesterambt, vandaar, was een politiek ambt dat, in Athene, zoals omzeggens alle ambten jaarlijks bij loting aan burgers werd toegewezen. De godheid, bovendien, tot wie rituelen zich richtten, kan in haar polymorfie bestempeld worden als een verpersoonlijking van de belangen en verschijningsvormen van de polis. Zoals het geformuleerd wordt in een vergelijkende sociologische studie over Egypte en klassiek Athene (E.Carlton, 1977:230):

"Waarop het werkelijk aankwam, zo schijnt het, was de cultus van de polis. De 'echte' religie van de Atheners was misschien niet zozeer het Olympianisme als wel het Athenaïsme"[4].

De hegemonie van het politieke gold ook de andere terreinen van het menselijke handelen: economie, kunst, literatuur (zie bijvoorbeeld het Attische drama: tragedie en komedie) en... filosofie. Ook deze laatste was, naar oorsprong en geaardheid, een geesteskind van de polis, was naar wezen een "politieke filosofie". Vergelijkbaar met de rol van de theologie in de middeleeuwse, (christelijke) "religieuze" filosofie - namelijk als de wetenschap die alle andere disciplines overkoepelde en hiërarchisch onder zich subsumeerde -,[5] werd door Aristoteles, in zijn Nikomachische Ethiek (I.1, 1094a27 e.v.), de politikè (téchnè) uitgeroepen tot "de meest gezaghebbende en meest architectonische wetenschap":

"want zij is het die bepaalt welke wetenschappen in de polis beoefend dienen te worden en welke door de verschillende burgers dienen aangeleerd, en in welke mate; bovendien zien we dat de meest prestigieuze kundigheden aan haar ondergeschikt zijn, zoals de krijgskunde, de huishoudkunde en de welsprekendheid; en omdat zij het is die de beschikking heeft over de overige wetenschappen en daarenboven wettelijk stipuleert wat men te doen en te laten heeft, zal hààr doel wel dat van alle andere omvatten en dientengevolge hét menselijke goede zijn".

In het algemeen kan dat "politieke" karakter van de Griekse filosofie - alleszins tot Aristoteles - op verschillende niveaus worden geëvalueerd. In wat volgt, doen we dat vanuit vier gezichtspunten; het vierde ervan wordt, hegeliaans, als een soort van "Aufhebung" van de vorige drie gepresenteerd. Gemakshalve beperken we ons tot het ontstaan en de eerste ontwikkeling ervan, in de archaïsche periode.

1.1. "Persoonlijk": 

Een eerste perspectief van waaruit de relatie tussen filosofie en maatschappij kan worden bekeken, is natuurlijk dat van de persoonlijke betrokkenheid van de auteur bij het politiek-maatschappelijke gebeuren. Wat de zogenaamde Voorsokratici in dit verband betreft, bezitten we voor de meeste onder hen aanwijzingen waaruit moet blijken dat zij een positieve houding aannamen t.a.v. het polisregime, voor zover ze al niet zelf actief betrokken waren bij de vestiging, uitbouw of verdediging ervan. Dat geldt bijvoorbeeld voor figuren als Thales, Anaximandros, Parmenides, Melissos, Empedokles, Protagoras en Demokritos. Ter illustratie kan op naam van deze laatste (burger van Abdera, in Thrakië, en actief in de 2de helft van de 5de eeuw) een aforisme worden geciteerd, waarin hij zijn voorkeur uitspreekt voor de polisdemocratie (fr. D-K 68 B 251):

"Armoede in een democratie is in even grote mate superieur aan zogenaamd gelukkig-zijn bij de vorsten, als vrijheid superieur is aan slavernij" [6].

De enige belangrijke uitzondering op die regel, zo lijkt het althans, was Herakleitos van Ephesos (Efese of Efeze, begin 5de eeuw). Van "koninklijken bloede", wordt hij traditioneel afgeschilderd als een onverzoenlijke aristocraat en vijand van het volk (de dèmos), d.w.z. van de democratie. Dat is dan gebaseerd op van hem bewaarde uitspraken als:

- "Eén (man) is er mij tienduizenden waard, als hij de beste (áristos) is" (D‑K 22 B 49).

- "De Efesiërs verdienen dat alle volwassenen zich verhangen en de polis overlaten aan de knapen, zij die Hermotimos, de bekwaamste onder hen, hebben verbannen, zeggende: "Laat niemand van ons de bekwaamste zijn, en als hij het toch is, dat hij het dan elders en bij anderen weze"" (B 121).

Het feit, evenwel, dat Herakleitos in het efesische, maatschappelijke leven de rol van "enfant terrible" speelde, hoeft nog niet te betekenen dat hij een historisch tegenstander was van het zich vestigende polisregime als zodanig - en dus een voorstander van een terugkeer naar het pre-politieke regime waarin de traditionele clanaristocratie het machtsmonopolie had. Herakleitos' tirades tegen "de massa" - zie frr. B1, 2, 17, 19, 34, 72, 79 e.a. - zijn voornamelijk filosofisch, en niét zozeer politiek geïnspireerd: ze zijn gericht tegen iedereen, laag- of hooggeboren, die geen" gehoor" gaf aan "de logos" die hij zelf verkondigde. Het ging hem niet zozeer om de dèmos, "het volk", als een politieke categorie, maar om "de anderen" in de zin van: de niet-filosofen. Herakleitos is inderdaad de eerste archaïsche denker bij wie we een vorm van filosofisch zelfbewustzijn uitgedrukt vinden. Vandaar dat ook prominente figuren als Homeros, Hesiodos, Archilochos, Puthagoras, Xenophanes e.a. er bij hem regelmatig moeten aan geloven (zie frr. B40, 42, 56, 57, 81 en 129). Dergelijke kritiek op de niet-filosofische, 'natuurlijke' zienswijze zullen we van dan af ook bij Parmenides, Empedokles, enz. aantreffen en is gewoon een aspect van de wijze waarop deze denkers de tot dan toe heersende voorstellingen in vraag stelden.

Wat nog Herakleitos betreft, trouwens, kunnen tegenover de hoger genoemde ook andere fragmenten geplaatst worden, zoals:

- "Vechten moet het volk voor de wet (nómos), op dezelfde wijze als voor de stadsmuren" (B 44); en

- "Wie met verstand wil spreken, moet zich steunen op het algemene, zoals de polis zich moet steunen op de wet..." (B 114).

De geschreven wet (nómos) of wettencodex was inderdaad het belangrijkste fundament van de polis als een nieuw, politiek regime. Zoals E. Will schrijft[7]:

"Hoezeer de sociale structuren van polis tot polis ook verschilden, evenals de tendensen die deze wetgevingen konden aannemen en de mogelijkheden van toekomstige ontwikkeling: onder een bepaald gezichtspunt kan men de geschreven wetgeving als het werkelijke en definitieve geboorte-uur van de polis begrijpen".

Met de afkondiging van geschreven politieke constituties werd de oorsprong van de wet uit de handen genomen van de goden - d.w.z. van de geboorteadel.

Om deze beschouwing over Herakleitos' politieke opstelling af te ronden: Gregory Vlastos, in zijn nu al klassiek, gezaghebbend artikel, Equality and Justice in Early Greek Cosmologies (1974:71), meent, voorzichtig, te kunnen besluiten dat deze denker wellicht een "gematigde" of beperkte democratie voorstond. Zelf zouden we willen pleiten voor een ideologische koppeling aan de (archaïsche) tirannie (turannís) - maar dan begrepen als een overgangsregime dat de doorvoering van de polisdemocratie historisch heeft mogelijk gemaakt.[8]

1.2. "Ideologisch":

Net zoals voor de religie, kan ook voor de filosofie geargumenteerd worden dat zij ontstaan en ontwikkeld is als ideologische legitimatie en ondersteuning van politieke programma's in de polis - ter aflossing dan van de mythologie die een soortgelijke functie had vervuld ten gunste van de geboorteadel. Dat is met name de visie van B.Frischer, in het inleidend hoofdstuk, "Philosophy and Society in Greece", van zijn studie van het epicureïsme, The Sculpted Word (1982).[9]

Indien we wérkelijk willen begrijpen, aldus Frischer, waarom de filosofie tot ontwikkeling kwam in de Griekse wereld, moeten we zoeken "naar de bijzondere ideologische behoeften die konden bevredigd worden door de creatie van wat later filosofie zou worden genoemd" (p. 16). Toegepast op de Thales, de "archegeet" van de filosofie (aldus Aristoteles), resulteert dat in de volgende 'verklaring':[10]

"Welke reden Thales ook had om te stellen dat water de oersubstantie was waaruit alle materie en leven ontstond, zijn reden voor het ontmythologiseren van kosmogonie en kosmologie is duidelijk. In een stadstaat levend die geregeerd werd door Thrasuboulos, één van Ionië's eerste tirannen, brengt Thales een nieuwe ideologie naar voren die diens nieuwe dominerende klasse van niet-aristocratische hoplieten steunt door gedaan te maken met de aristocratische mythe van afstamming van de goden die de wereld schiepen... Of we nu wel, of niet geloof hechten aan het interessante bericht (D.L. I,27),... dat Thales zelfs samenleefde met Thrasuboulos, zijn filosofisch programma dienen we te begrijpen als politieke collaboratie, opgezet om een dwingende ideologie te verschaffen voor Thrasuboulos' tirannie".

Toch lijkt dergelijke functionalistische verklaring niet volledig bevredigend (net zo min trouwens als ze dat is voor het ontstaan van religie, staat, enz.). Niet alleen poneert zij een nogal simpele (simplistische) relatie tussen politieke praktijk en filosofische theorie, maar zoals elk functionalisme 'spant ze de wagen vóór het paard': de oorsprong van het betreffende maatschappelijke fenomeen - hier de filosofie - wordt 'verklaard' door middel van de gevolgen ervan - hier het legitimerend effect ten gunste van het nieuwe politieke regime van Thrasuboulos. Als ontstaansverklaring moet deze benadering dus afgewezen worden, maar het feit dát filosoof en filosofie, net zoals de religie, een ideologisch-legitimerende functie kunnen hebben, kan vandaag minder dan ooit betwist worden.[11]

1.3. filosofisch:

De verbondenheid tussen filosoof en polis beperkt zich niet tot voornoemde, veeleer (filosofie-)externe relaties - persoonlijk en/of functioneel - tot het politieke domein: ze blijkt ook, en vooral, "intern", d.w.z. op het eigen filosofische domein, inhoudelijk zowel als formeel.

Wat het inhoudelijke aspect betreft, heeft Vlastos in zijn al vermeld artikel, Equality and Justice in Early Greek Cosmologies, aangetoond hoe de basisprincipes van het polisregime door de natuurdenkers getransponeerd zijn van het politieke naar het filosofische domein - d.w.z. gebruikt zijn voor de constructie van de natuurlijke werkelijkheid, de "phúsis", tot een kosmische rechtsstaat. Een gelijkaardige relatie tussen de polisdemocratie en het ontstaan van een nieuw, filosofisch denken wordt ook gelegd door bijvoorbeeld G.E.R.Lloyd.[12] Tegenover de "noodzakelijke voorwaarden" - zoals schrift, technologische vernieuwingen, economisch surplus en contacten met de oude culturen van het Nabije Oosten - lag z.i. de "voldoende voorwaarde" voor het ontstaan van een abstract denken (voorwaarde die dus zoveel als de differentia specifica uitmaakte, in vergelijking met de oosterse culturen) in de vestiging van "participatorische bestuursvormen", d.w.z. van de polisdemocratie.

Frischer (1982:16) maakt bezwaar tegen dergelijke benadering omdat het ontstaan van de Griekse filosofie op die manier als "maatschappelijk parasitair" wordt beschouwd: de filosofische ontwikkeling teert op, komt pas nà, de politiek-maatschappelijke veranderingen.[13] Maar het is vooral vanuit historisch oogpunt dat bovenvermelde visie bedenkingen oproept. Vlastos en Lloyd beschouwen de polisdemocratie teveel als een gegeven maatschappelijk kader op het ogenblik dat de natuurdenkers hun theorieën ontwikkelden; ze hebben onvoldoende oog voor de moeizame, vaak gewelddadige, maatschappelijke ontwikkelingen waarvan een dergelijk regime eventueel het resultaat was. Van die ontwikkelingen, evenwel, vormde het natuurdenken niet louter een passieve weerspiegeling: het was ook zelf een actief element in die transformatie. Het Milete van Thales, Anaximandros en Anaximenes was weliswaar op tal van vlakken - commercieel, militair, cultureel, enz. - betrekkelijk geavanceerd, maar op het politieke vlak was er geen sprake van een gerealiseerde polisdemocratie, wel integendeel. Na de tirannie van de al vermelde Thrasuboulos verviel het in een 60 jaar durende, volgens de latere overlevering bijzonder wreedaardige burgeroorlog. Die tijdspanne viel zo goed als samen met het leven van Anaximandros...

1.4. "Historisch-psychologisch":

Frischer (l.c.) merkt terecht op dat een beter begrip van het ontstaans- en ontwikkelingsproces van de Griekse filosofie vereist dat we die filosofie als "maatschappelijk functioneel, niét parasitair" beschouwen en meer aandacht schenken aan de concrete, historische situatie waarin zij verschijnt. Hij begaat evenwel de vergissing, die maatschappelijke betekenis van de filosofie - en in zekere zin filosofie tout court - te herleiden tot ideologie (in de zin van politieke legitimatie). De filosoof wordt daardoor tot louter spreekbuis, belangenbehartiger of propagandist van een bepaalde politieke partij of van de politieke machthebbers, en alle filosofie tot louter een instrument in dienst van de politiek. Dergelijk "totalitarisme van de politiek" (maar dan in de moderne zin van dat woord) doet zich nog dagelijks voor, ook bij ons. Voorbeelden uit het verleden (zoals het stalinisme) tonen duidelijk aan dat zo iets onvermijdelijk gepaard gaat met een degradatie van het denken tot retoriek en dus tot het einde van de filosofie.[14]

De eenzijdigheid van Frischers ideologische visie, zowel als de tekortkomingen van Vlastos' en Lloyds benadering kunnen m.i. overwonnen worden in wat ik, faute de mieux, een "historisch-psychologische" benadering wil noemen.

De economische, sociale, politieke, culturele én intellectuele ontwikkelingen in de archaïsch-Griekse periode moeten gezien worden als (momenten van) een totaalproces waarvan de filosofie (d.w.z. het archaïsche natuurdenken) een volwaardig, integrerend bestanddeel vormde. Zoals het geformuleerd werd door Cornelius Castoriadis:[15]

"het is dezélfde beweging die, vanaf het begin van de 7de eeuw, tegelijk de politieke en maatschappelijke instellingen én de tot dan toe onbetwiste ideeën en voorstellingen aan het wankelen brengt,... in en door dewelke terzelfder tijd democratie en filosofie ontstaan".

Met de polis werd een radicaal nieuw maatschappijtype gevestigd, namelijk

-- waarin boeren, ambachtslui, winkeliers en dagloners, d.w.z. de (vrije) producenten, als " burgers" politiek in de gemeenschap geïntegreerd werden - zodat, voor de eerste maal in de geschiedenis, de sociale scheiding tussen (vrije) producenten en (geprivilegieerde) aristocratische consumenten niet meer automatisch was doorgetrokken op het politieke vlak;

-- waarin niet langer religieus verankerde tradities en verwantschapsstructuren - traditionele machtsbasis van de geboorteadel - exclusief het maatschappelijk leven organiseerden, maar geschreven wetten en politiek-administratieve structuren en relaties;

-- waarin de politieke besluitvorming niet langer monologisch en van bovenaf, maar dialogisch, door publieke discussie in de volksvergadering, gestalte kreeg.

Welnu, dat alles vergde niet alleen politieke strijd en vernietiging van de bestaande structuren en instellingen. Even noodzakelijk was dat de traditionele (en religieus gesanctioneerde) collectieve voorstellingen in vraag werden gesteld. De al geciteerde Castoriadis spreekt in dit verband van " l'imaginaire social institué", dat op het ideële vlak precies de reproductie had verzekerd van de traditionele samenleving. En precies daartoe hebben de natuurdenkers een onmisbare bijdrage geleverd. Om de (ex-Joegoslavische) marxist Vranicki in dit verband te citeren (1969:46):

"De oude Ionische filosofen beduidden het gesublimeerde bewustzijn van de toenmalige revolutionaire maatschappelijke krachten, die een eind stelden aan de oude tribale en aristocratische (orde) met haar mythologisch bewustzijn. Aan de tendens tot breuk met de traditionele maatschappelijke privilegies gaven ze een filosofische basis door het ondermijnen van dat mythologisch bewustzijn, dat de maatschappelijke hiërarchie fundeerde in de religieuze. Op die manier openden ze de weg voor nieuwe ideële en historische ontwikkelingen".

Die ideële omwenteling, nochtans, moet niet louter gesitueerd worden op het inhoudelijke, ideologische vlak, maar ook - ik ben geneigd te zeggen: vooral - op het "formele", d.w.z. op het psychologische of cognitieve vlak. Het polisregime bracht een nieuw maatschappelijk evenwicht tot stand. Dat evenwicht situeerde zich op een hoger, meer abstract, onpersoonlijk niveau dan dat van de eraan voorafgaande, 'pre-politieke' samenleving (precies dààrom was het superieur, o.m. militair, aan de omringende rijken). Het had daarom als psychologische voorwaarde de constructie van een nieuwe bewustzijnsvorm, d.w.z. van een nieuwe cognitieve "equilibratie" (Jean Piaget, zie ook verder), op het vlak van de interactie tussen mens en werkelijkheid en tussen de mensen onderling. M.i. is het óók, zo niet vooral op dít vlak dat de archaïsche filosofen een actieve, "politieke" bijdrage hebben geleverd. Daarmee vergeleken mag hun concrete ideologische (wij zouden zeggen: partijpolitieke) opstelling in zeker opzicht als van secundair belang worden bestempeld.

In een dergelijke benadering wordt de historische opdracht van de filosofie dus niet beperkt tot het leveren van (al dan niet legitimerend) commentaar, post festum, bij de maatschappelijke ontwikkelingen: althans in haar creatieve periodes, heeft zij die ontwikkelingen ook geanticipeerd en/of mee helpen realiseren. Om tot slot nogmaals Vranicki te citeren (zelfde plaats):

"De filosofie was dus in haar creatieve periodes nooit louter een gezel van de revolutie, maar (óók) haar ideële anticipatie en medeschepper... De filosofie, anders gezegd, start haar vlucht niét zoals als de uil van Minerva pas in de avondschemering van het historische gebeuren; veeleer ontdekt zij in het ochtendgrijs het rood van de opgaande dag."

2. De Ionische Natuurdenkers
 

Ontstaan en ontwikkeling van de Griekse filosofie, zoals hierboven al werd aangegeven, dienen dus ook als een (historisch) psychologische of psychogenetische ontwikkeling te worden begrepen. Voor een dergelijke interpretatie kunnen we een beroep doen op de genetische epistemologie van de 20^ste eeuwse, Zwitserse bioloog, psycholoog en filosoof, Jean Piaget (1896-1980). Ik vat diens basisopvattingen zo beknopt mogelijk samen, in een 4-tal punten.
 

Jean Piagets "genetische epistemologie":

a. Alle denken heeft in eerste instantie een biologische oorsprong, d.w.z. moet gesitueerd worden binnen de vitale wisselwerking tussen menselijk organisme en omgeving. Zijn eigenlijk ontstaan vindt het in de menselijke gedragingen of handelingen, preciezer: in de interiorisering of verinnerlijking van handelingsschema's tot geestelijke "operaties". In onderscheid met de fysiologische wisselwerking, die op direct contact berust (bijvoorbeeld ademen, eten, drinken, zweten, enz.), is de wisselwerking in het geval van het denken en kennen - zoals bij de handelingen in het algemeen - functioneel van aard. De relatie tot de omringende werkelijkheid is hier m.a.w. in mindere of meerdere mate indirect, of bemiddeld; de ontwikkeling ervan gaat dus gepaard met een steeds groter wordende "afstand", een toenemende differentiatie tussen een (zich construerend) 'zelf' en de 'wereld', tussen (finaal) "subject" en "object". Zoals Hegel terecht schreef: " de weg van de geest is de bemiddeling, de omweg". [16]

b. De denk- en kenprocessen van de mens zijn dus geïntegreerd in diens levensprocessen, maar tegelijkertijd zijn ze er ook een uitbreiding van, namelijk in dienst van het behoud van het evenwicht. "Leven is essentieel autoregulatie" (Piaget, Biologie et Connaissance, 1967:48), d.w.z. veronderstelt een voortdurende reëquilibratie of herstel van het evenwicht, zodanig dat onvermijdelijke storingen die van buitenaf ondergaan of geanticipeerd worden, door het individu op een actieve manier gecompenseerd of geïntegreerd worden. Hierbij "verschijnen de cognitieve processen tegelijkertijd als de resultante van de organische autoregulatie, waarvan ze de essentiële mechanismen weerspiegelen, én als de meest gedifferentieerde organen van deze regulering in de schoot van de interacties met de buitenwereld, zodanig dat ze, in het geval van de mens, tenslotte deze (interacties) uitbreiden tot het ganse universum" (1967:49).

c. Wat de cognitieve ontwikkeling van de mens betreft - ook historisch -, het centrale principe ervan is "dat van opeenvolgende verbeteringen van de evenwichtsvormen; m.a.w. van een toenemende equilibratie" (The development of thought. Equilibration of cognitive structures, 1978:178). Die verbeteringen, d.w.z. constructies van meer stabiele structuren, worden telkens noodzakelijk gemaakt, en dus uitgelokt, door contradicties die in de eraan voorafgaande structuren optreden. Hoé de verbeteringen gebeuren, aldus Piaget, "is duidelijk: de constructie ervan bestaat in de elaboratie van operaties die zich bezig houden met de vóórgaande constructies; er zijn relaties van relaties, regulaties van regulaties, enz. Kortom, de nieuwe vormen houden zich bezig met de voorgaande en omsluiten ze als hun inhoud... Het resultaat is een hiërarchie van regulaties vàn regulaties, leidend (...) tot zelfregulatie en zelforganisatie" (1978:179-180). De vooruitgang situeert zich dus duidelijk op het vlak van de vorm, veeleer dan op dat van de inhoud.

d. De verklaring voor de historische ontwikkeling (sociogenese) van die equilibratie moet gezocht worden in een analyse van de maatschappelijke processen - waarvan de principes dus niét kunnen herleid worden tot die van de psychologie. Immers, "in het sociale zowel als in het individuele leven komt het denken voort uit het handelen, en een maatschappij is essentieel een activiteitensysteem waarvan de elementaire interacties in de eigenlijke zin bestaan in handelingen die elkaar wederzijds wijzigen volgens zekere wetten van organisatie of evenwicht: handelingen van fabricatie en gebruik van technieken, economische handelingen van productie en distributie, morele en juridische handelingen van samenwerking, dwang of onderdrukking, intellectuele handelingen van communicatie, gemeenschappelijk onderzoek of wederzijdse kritiek, kortom van collectieve constructie en concordantie van operaties. Het is van de analyse van deze interacties in het gedrag zelf, interacties die het bewustzijn van de individuen wijzigen, dat vervolgens de verklaring van de collectieve voorstellingen vertrekt" (Piaget, "L' Explication en sociologie", in Études Sociologiques, 1967:30).

 

2.1. De Milesiërs

Toegepast op de eerste Griekse filosofie, betekent het bovenstaande dat het ontstaan en de ontwikkeling ervan moeten begrepen worden als een  historische equilibratie op een hoger niveau, d.w.z. als de constructie van een nieuwe, meer stabiele evenwichtsvorm. Zij was nodig geworden door het falen van de oude, overgeleverde vorm (die we, gemakshalve, als "mythisch" zullen omschrijven) t.a.v. de algemene crisis van de traditionele samenleving, in de 8ste en 7de eeuw vK. Die nieuwe cognitieve structuren, op het niveau dan van de handelingssubjecten, bevorderden de constructie van nieuwe maatschappelijke structuren dankzij dewelke de Griekse samenlevingen hun 'stuurcapaciteit' op een hoger niveau konden brengen: namelijk dat van het politieke van het polisregime.[17]

Die eerste φιλοσοφία, "philosophía", zoals Aristoteles ze noemde, ontstond niet in het toenmalige kerngebied van de Griekse wereld (zoals later: Athene), maar in de periferie ervan, namelijk in Ionië, (ZW-kust van het huidige Turkije).[17bis] Eerder al, in de 8ste eeuw, waren er de homerische epen, Ilias en Odyssea, gecomponeerd. Precies in de periode van 610 tot 540 bereikte dit gebied, met zijn twaalftal stadstaatjes en voornamelijk dank zij de zeehandel, zijn hoogste welvaartspeil. Ionische krijgers waren overal gezocht als huurlingen; de Ionische vloten controleerden de kustwaters van Klein-Azië en de zuid-oostelijke Middellandse Zee; van de Egyptische koning kregen ze uitzonderlijke privilegies (met de stichting in de Nijldelta van Naukratis, als een Griekse "port of trade"). De polis Milete (in het Grieks: Milètos) speelde bij dat alles een leidinggevende rol. Ze groeide uit tot de belangrijkste "comptoir" of omslagplaats van de Egeïsche zee, voor het warentransport tussen oost en west, zuid en noord. Ten behoeve van die maritieme handel werden in de stad verschillende marktcomplexen gebouwd. Maar behalve een omslagplaats, was Milete ook een belangrijke artisanaal productiecentrum. Gans een reeks 'industriële' artikelen kreeg in de oudheid daarom de naam "milesisch": wol, dekens, tapijten, kleding, haarnetten, meubels, enz. Vele ervan hadden als grondstof de milesische wol, die wereldberoemd was (in de omgeving van de stad werd een schapenras gekweekt dat bijzonder fijne wol voortbracht). Tenslotte was Milete, dat zelf over een zeer beperkt territorium beschikte, ook één van de meest actieve staten in de zogenaamde kolonisatiebeweging. Volgens de traditie (die wellicht wat overdrijft) zou ze niet minder dan 90 stichtingsexpedities hebben georganiseerd en geleid, ook ten gerieve van andere staatjes die demografische problemen hadden.
 

De filosofische ontwikkeling bij de eerste, Ionische natuurdenkers, vanuit het eraan voorafgaande mythische niveau (met als voorbeeld het Babylonische nieuwjaarsritueel), kan als volgt worden samengevat:

-- Het koningsritueel, dat elk jaareinde in Babylon werd opgevoerd en waarvan het scheppingsepos, het Enuma Elish, (voor de Engelse vertaling van de bewaarde tabletten, klik hier) a.h.w. het 'script' vormde, kan als een typisch voorbeeld worden beschouwd van een mythische autoregulatie.[18] Doorheen dit elf dagen durende nieuwjaarsritueel - waarin de koning, na zijn afzetting op de 5^de dag, op de 8^ste dag de god Marduk uitbeeldde in diens kosmogonische strijd tegen en triomf op Tiamat, de (vrouwelijke) draak der waters -, werd de kosmisch-meteorologische orde, met de cyclus der seizoenen, opnieuw voor een jaar ingesteld. Het ging hier dus om de jaarlijkse (re)constructie van een symbolische equilibratie, waarin het kosmische niveau én het maatschappelijke (de koninklijke macht) samenvielen. Uitgangspunt ervan was een 'dramatische' beleving van de natuurlijke werkelijkheid als gebaseerd op de niet aflatende strijd of dialectiek tussen tegengestelde kosmische krachten [PS de woordjes "dialectiek" en " dialectisch" worden in dit hoofdstuk gebruikt in hun hegeliaans-marxistische gebruikswijze - dus om te verwijzen naar de "opgespannen" verhouding (Herakleitos) tussen tegengestelden -, en niét in hun sokratisch-platonische gebruikswijze, namelijk ter verwijzing naar de methode van vraag-en-antwoord, zoals toegepast in de dialoog].

-- De nieuwe, Griekse 'natuurtheorieën' dienden wezenlijk dezélfde doelstelling, te weten: de symbolische constructie van het evenwicht waarop het kosmische, en dus ook het menselijke leven berustten. In vergelijking, nochtans, met de 'mythische' constructie kunnen volgende verschilpunten worden aangestipt:

a) het ging niet langer om een 'enactieve' of pragmatische, maar om een geïnterioriseerde, 'theoretische' constructie - los dus van rituele of magische handelingen; weliswaar was die ontwikkeling in de Griekse wereld al voorbereid in de poëzie, voornamelijk bij Hesiodos (kort na 700 vK), cf. diens Theogonie: de soevereiniteitsmythe, waarin nu de Helleense oppergod Zeus werd gehuldigd, was reeds losgekoppeld van het koningsritueel.

b) In de mythe waren de relaties tussen de (gepersonifieerde) tegengestelde krachten nog naar concreet-menselijk patroon geconstrueerd. Ze waren onderworpen aan een vorm van arbitrair gedrag en reproduceerden zich via 'direct', fysiek contact, bovenal middels seksuele en verwantschapsrelaties. Daarmee vergeleken, kwamen zij in het natuurdenken voortaan op een meer bemiddelde, indirecte wijze tot stand, namelijk via de constructie van een "meta"-fysische "derde term", of "relatie", die de tegengestelden op een zekere wijze 'transcendeerde' (echter zonder daarom al direct een zuiver conceptueel karakter aan te nemen). Dat resulteerde in een meer stabiele, zichzelf beter regulerende en dus meer autonome evenwichtsvorm dan de mythische - anders gezegd, in een (begin van) overgang van willekeur naar 'wetmatigheid'.

2.1.1. Bij Thales van Milete (geb. ca 625 vK) - de "archegeet" van deze "philosophía" over "de natuur" (phúsis), aldus Aristoteles - werd de eerste stap gezet: hij maakte" water" (of: "het vloeiende") tot de oorsprong van de werkelijkheid. Wanneer we deze stelling strikt inhoudelijk beschouwen en vergelijken met de oudere mythische kosmogonieën (Mesopotamië, Egypte, maar ook bij de Grieken zelf), moet de conclusie zijn dat Thales inhoudelijk in feite "niets nieuws" vertelde. Het revolutionaire, echter, van dit eerste 'natuurdenken' lag in de vorm: in onderscheid met de particuliere, goddelijke (en dus eigenlijk: menselijke) personages, die in de verschillende mythologieën stonden voor één of andere vorm van (zoet of zout) oerwater (de Sumerische Nammu, de Babylonische Apsu en Tiamat, de Egyptische Noen...), kwam Thales op de proppen met "water", als een algemeen-ding (of een klassebegrip), dat stond voor àlle vloeistof, overal ter wereld.

Met dergelijke depersonalisering of 'secularisering' - in concreto allicht t.a.v. de eigen Griekse god Okeanós, die stond voor de stroom rondom de aardschijf: bij Homeros, Ilias, 14.246, wordt hij bestempeld als de "geboorte voor alles" -, konden natuurfenomenen, in plaats van als éénmalige en compleet onvoorzienbare gebeurtenissen (bv. god 'x' beslist op ogenblik 'y', omwille van aanleiding 'z', zijn bliksem te slingeren naar persoon of plek 'a' of 'b'), voortaan beschouwd worden in hun algemeenheid, anders gezegd: als behorende tot een klasse van fenomenen. Iets gelijkaardigs kunnen we ook vaststellen i.v.m. Thales' tweede, overgeleverde stelling, namelijk dat "de aarde op water dobbert, zoals een stuk hout". Zij moest het algemene fenomeen verklaren van aardbevingen: in de Griekse mythologie was daartoe gewerkt met zeegod (!) Poseidoon, bijgenaamd" de aardschudder" (PS Poseidoon genoot juist in Milete een bijzondere verering, als vader van de legendarische stichter van de polis). Ook hier lag het nieuwe dus in de vorm, niet in de inhoud.

Thales' "water", nochtans (of: "het vochtige" of "vloeibare", in het algemeen: dus ook bv. bloed en semen), was geen louter 'stoffelijk' of 'materieel', en dus passief principe (zoals Aristoteles het nadien interpreteerde, in contrast met de andere drie van de eigen 'vier oorzaken'), en het ging zeker niet om het geobjectiveerde, chemische fenomeen dat wij vandaag definiëren als H₂O. Het gold integendeel - zeg maar: fysiologisch - als de universele levenskracht van een als levend ervaren werkelijkheid. In de mate dat die levenskracht de gehele werkelijkheid effectief doordrong, kon Thales ook zeggen dat "alles bezield", of nog: dat " alles vol goden" was (zoals Aristoteles, nog altijd, ons weet te melden).[18bis] Dat zogenaamde hylozoïsme - letterlijk: het levend-zijn van de stof en het stoffelijk-zijn van het leven (PS de uitdrukking werd pas gecreëerd in 1678) - zou kenmerkend zijn voor alle Griekse natuurtheorieën.

Wat evenwel de filosofische betekenis ervan betreft, moeten we opmerken dat Thales' water weliswaar fungeerde als een (kosmische) bemiddelaar tussen de oertegengestelden (exemplarisch: in de vorm van regen die uit de Hemel op de Aarde valt en deze laatste bevrucht), maar dat het nog géén bijzonder 'logisch' of 'metafysisch' statuut bezat. Anders gezegd, het fungeerde nog als een element onder de elementen. Ook in dit opzicht was het nog goed vergelijkbaar met god Okeanós: deze laatste, als de (levens)stroom die de aardschijf omcirkelde, gold ook als de horizon; Hemel en Aarde vielen daar weliswaar in hem 'samen', maar toch was hij slechts een god onder de goden.

2.1.2.  Pas Thales' "gezel", Anaximandros (geb. 610 vK), kwam tot het construeren van een soort van relatiebegrip: het zogenaamde "ápeiron" (in het Grieks: τὸ ἄπειρον ), d.w.z. het (onvergankelijke) "onbegrensd-onbepaalde". Dit (goddelijke) "beginsel" (ἀρχή, archè) "beheerst" en "bestuurt" de wereld door haar van buitenaf, rondom, te omvatten.

Bij deze eerste 'logische' of 'meta-fysische' constructie speelde de Griekse taal een belangrijke rol. Het ontkennende α - (een zgn. alpha privativum, cf. ons "on-") verwijst in eerste instantie naar een ruimtelijke scheiding, sc. ten aanzien van de begrensde wereld waarin wij leven. Tegelijkertijd is ook het Griekse onzijdige lidwoord, τὸ , "het", ontzettend belangrijk. Het gaat om een zgn. " algemeen bepalend" lidwoord (waarmee we begrippen aanduiden), dat mogelijk voor het eerst door Anaximander zelf werd gecreëerd. Het heeft hier die bijzonderheid dat geen particuliere, concrete verschijningswijze wordt 'aangewezen', maar integendeel het ónbepaalde, het ónthematische, het niet-aanwijsbare als zodanig - wat aan de uitdrukking " τὸ ἄπειρον" ook een metaforisch karakter verleent.

Samenvattend: Anaximander heeft bij middel van een negatie een soortement van 'begrip' geconstrueerd. D.w.z. weliswaar moet het ápeiron nog als 'stoffelijk" worden beschouwd, maar het onderscheidt zich toch dààrin 'ontisch' van de particuliere, elkaar begrenzende verschijningswijzen van onze wereld (warm en koud, licht en duister, enz.), dat het de begrensde (en contradictorische) bestaanswijze ervan negeert - in de eerste plaats doordat het er ruimtelijk van gescheiden is.

Onze wereld is dan, in het verleden, via de uitstorting van een kosmisch "semen", uit het ápeiron geboren en zal er finaal weerom in sterven (waarna een nieuwe wereld zal geboren worden). Binnen de wereld is er een niet afhoudende strijd of oorlog tussen de tegengestelde krachten (samengevat als " het warme" en "het koude"); zij komen om beurten aan de macht, op de rug van de andere (cf. de seizoenen), en zijn onderling daarom verwikkeld zijn in een kosmisch patroon van "schuld en boete". In het beroemde fragment D-K 12 B 1 (het is de oudste bewaarde 'filosofische' tekst!) lezen we:

"Maar waaruit de bestaande dingen hun geboorte hebben, daarin vinden ze ook hun ondergang, zoals het hoort; ze geven elkaar immers recht (δίκη, díkè) en boete voor het onrecht (adikía), overeenkomstig de verordening van de tijd".

Behalve mythische precedenten, heeft allicht ook de (bijzonder wrede) burgeroorlog in Milete, tijdens Anaximanders leven, een rol gespeeld in dit (tragische) wereldbeeld.

Anaximander was ook de eerste om zijn visie neer te schrijven in een (proza)tekst (zij het dat onze late bron van het fragment, Simplikios (Simplicius), zijn taal als "overdreven poëtisch" bestempelt). Hij verhaalde daarin het 'epos van de natuur'. Bijzonder indrukwekkend, en ook zijn opvolgers ver vooruit, was zijn theoretische constructie van een kosmische ruimte. In dit geocentrische wereldbeeld draaiden de hemellichamen, volgens vaste geometrische verhoudingen, in drie 'étages' - het verste (!) de zon, dan de maan en vervolgens, het dichtst bij de aarde, de sterren - rond de aarde; deze laatste had zelf de vorm van een "zuilentrommel" (met een diameter die 3x de hoogte was). In de meest recente literatuur is Anaximanders constructie van een dergelijk geometrisch wereldbeeld in nauw verband gebracht met de toen door de Ioniërs ontwikkelde technieken in het kader van een grootschalige tempelarchitectuur (die eveneens vereiste dat met vaste, geometrische verhoudingen rekening werd gehouden). Wat het verdere ontstaansproces betreft, tenslotte, is nog opmerkelijk dat volgens Anaximander de eerste mensen geboren waren in de buik van een soort van (vivipare) vissen, om pas aan land te komen wanneer ze zichzelf konden behelpen.

2.1.3.  De derde Milesiër, Anaximenes (hoogstens één generatie jonger dan Anaximander), introduceerde als beginsel de aèr (ἀήρ), d.w.z. lucht-en-mist. Belangrijk was zijn gebruik van de 'industriële' transformatiemetafoor van de vervilting (cf. de milesische textielproductie). Het fysisch of technisch mechanisme, anders gezegd, van verdichting-en-verijling maakte het mogelijk om de verschillende fenomenen - van warme lucht, over water, tot gesteente - te beschouwen als verschillende aggregatietoestanden van de aèr. Deze laatste kon aldus tegelijkertijd fungeren als principe voor de werkelijkheid én als 'element' (als zodanig bevond zij zich zowel binnen als buiten de wereld). Mogelijk was Anaximenes de eerste om uitdrukkelijk een vergelijking te maken tussen de 'makrokosmos' en de menselijke 'mikrokosmos", en daarbij de psuchè ter sprake te brengen, zie fr. D-K 13 B 2 (door sommige historici echter wordt getwijfeld aan de authenticiteit van het fragment):

""Zoals onze psuchè", zegt hij, "die aèr is, óns samenhoudt-en-beheerst, zo omvatten adem (pneûma) en aèr ook de gehele kosmos" (pneûma en aèr worden hier synoniemisch gehanteerd)".

 

2.2. Herakleitos van Efese

2.2.1. Geld en Vuurleer.

Herakleitos (Heraclitus, in het Latijn), geb. ca 540 vK; in de late oudheid vaak getypeerd als "de schreiende" en "de duistere" filosoof) was een vooraanstaand burger van een andere, rijke Ionische polis, die altijd nauwe betrekkingen had onderhouden met het klein-aziatische hinterland: Ephesos (nu bij het Turkse stadje Selçuk, maar de druk bezochte ruïnes stammen uit de Romeinse periode; het archaïsche Ephesos ligt gedeeltelijk verzonken in een moeras). De hoge materiële welstand ervan is archeologisch bevestigd door de vondst, onder de fundamenten van de grote Artemistempel (één van de "Zeven Wereldwonderen"), van een belangrijke schat aan munten, die gedateerd wordt ca 600 vK. Herakleitos zelf was van 'koninklijken bloede', d.w.z. zijn afstamming voerde terug op de (legendarische) stichter van Efese; uit afkeer, echter, voor het bestaande regime, zou hij afstand hebben gedaan van de (ceremoniële) titel van "koning" (basileùs), ten gunste van zijn broer. Hij is de eerste, zogenaamde presocraticus van wie we een belangrijk aantal 'fragmenten' (ruim 120) bezitten. Eén van de meest bediscussieerde vragen daaromtrent, vandaag, is of zij afkomstig zijn uit wat we een (weliswaar archaïsch) samenhangend, geschreven 'boek' zouden kunnen noemen, dan wel of Herakleitos zich beperkt heeft tot het formuleren van een losse reeks van aforismen of "spreuken" (zo in de titel van de vertaling van Cornelis Verhoeven). In aansluiting bij Jaap Mansfeld[19], houden wij het op de eerste optie.

Hoe dan ook, bij Herakleitos vinden we het proces van historisch-psychologische 'equilibratie' voorlopig voltooid. Hij voerde (onder invloed van de Perzische vuurcultus?) het vuur in als archè of principe. De 'ware' wereld(orde), of kosmos, werd door hem geconstrueerd (en dat wil ook zeggen: geconceptualiseerd) als een autonomisch, zichzelf regulerend organisme, dat bijgevolg "altijd-levend" was, zie fr. 30:

"Deze kosmos, dezelfde voor alle (mensen?), werd noch door één der goden noch door één der mensen gemaakt, maar altijd was hij, is hij en zal hij zijn: vuur altijd levend, ontvlammend in maten en uitdovend in maten".

Wat de maatschappelijke praktijken betreft, die aan deze theoretische constructie ten grondslag lagen, behalve 'politieke', moeten vooral ook 'economische' ontwikkelingen in rekening worden gebracht, met name de creatie, in de archaïsch-Griekse periode, van een vorm van geldeconomie, op basis van muntgeld (maar we zouden in een anachronisme vervallen, mochten we politiek en economie hier scherp van elkaar onderscheiden).

Hedendaagse historici zijn het er vrij algemeen over eens dat de éérste munten geslagen werden in het Lydische koninkrijk (waarmee o.m. Efese nauwe betrekkingen onderhield), in de tweede helft van de 7de eeuw, d.w.z." in de jaren 640/30". [19bis] Geslagen in elektron, een natuurlijk mengsel van goud en zilver, dienden ze vermoedelijk als betaling van de koning aan zijn soldaten." Het waren echter de Grieken die het nut ingezien hebben van dit betalingsmiddel voor de handel" (Bogaert, 1975:818). Tot de eerste Griekse staatjes die zelf munten gingen slaan, behoorden Milete en Efese. Van een éigenlijke geldeconomie, nochtans, in de moderne zin van het woord kan in deze historische context nog geen sprake zijn. Toch kunnen, naast de sociaal-politieke en economische, ook de culturele, ideologische en psychologische effecten van de creatie en het gebruik van muntgeld niet hoog genoeg worden aangeslagen.[20] Hierbij moet uitdrukkelijk gewezen worden op de nauwe relatie tussen de invoering van gemunt geld en de doorvoering van een politiek regime, in de 7de en 6de eeuw, in archaïsch Griekenland. Elke polis ging haar eigen munt slaan, niet zozeer uit commerciële overwegingen, als wel ter bevestiging van haar bestaan als een politieke entiteit. Uiteraard moest de munt ook de uiteenlopende publieke behoeften van staatjes helpen lenigen; nochtans, zo schrijft Ch.G.Starr,

"was het niet in de laatste plaats de groeiende eenheid en zelfbevestiging van de individuele poleis, die hen ertoe bracht, die fierheid te markeren door de uitgifte van een eigen munt".[21]

Vormen van 'geld' waren vanzelfsprekend al veel vroeger in gebruik (cf. de magazijnlijsten in de mesopotamische tempelstaatjes). Met het slaan echter van munten ging het gebruik van geld als ruilmiddel (in de voortaan indirecte ruil, dus: Waar-Geld-Waar') in toenemende mate, van een nevenfunctie, een hoofdfunctie worden van het geld. De overige gebruikswijzen en geldvormen (bv. als betaalmiddel, om verplichtingen in te lossen: in het Nabije Oosten vooral graan; als rekenmiddel of standaard, om rekenkundige bewerkingen mogelijk te maken met kwalitatief verschillende goederen: in het Nabije Oosten vooral zilver) werden voortaan aan het 'ruilgeld' ondergeschikt. Betalingen, bv., geschiedden voortaan in 'klinkende munt'. Tegelijkertijd werd van verschillende soorten van" special purpose" geld overgegaan naar één soort van "all purpose" geld. Het gebruik van geld als ruilmiddel, tenslotte, had zeer belangrijke implicaties, zowel voor het intermenselijke verkeer, in de zin van een 'rationalisatie' ervan,[22] als voor het menselijke denken.

Het is inderdaad op deze indirecte, d.w.z. door geld bemiddelde ruil dat Herakleitos een uitdrukkelijk beroep doet om tot een filosofische visie op het natuurgebeuren te komen, namelijk in het kader van zijn 'vuurleer'. Zo lezen we in het belangrijke fr. 90:

"Alle dingen zijn een gelijke ruil voor vuur en vuur voor alle dingen, zoals waren (een gelijke ruil zijn) voor goud, en goud voor waren".

Goud/geld, als algemeen equivalent, reguleert de commerciële transformatie tussen goederen of waren (hoewel goud tegelijkertijd zelf ook een waar is), namelijk volgens het schema W-G-W' (Waar¹-Geld-Waar²): bv. een bakker komt met zijn brood op de markt; hij verkoopt het en met dat geld koopt hij zich bv. een kruiwagen. Het geld zorgt aldus voor een rechtvaardige transactie of ruil tussen twee producten die absoluut verschillend zijn van elkaar; tegelijkertijd helpt het ook een soort van lichamelijke metamorfose realiseren: wat, in het geval van dit concrete voorbeeld, het ruilproces binnenging als brood, kwam er als... kruiwagen weer uit!

Welnu, op analoge wijze, zo geeft Herakleitos ons hier aan, functioneert het vuurprincipe op kosmisch vlak als de interne regulator of "maat" (métron) tussen de (onophoudelijke) natuurlijke stofwisselingsprocessen - die dus geconstrueerd worden als 'ruilprocessen' -, en het houdt ze daarmee in het nodige evenwicht. Precies dat gereguleerde, cyclische gebeuren, waarbij het "vuur", als archè of beginsel, "ontvlamt in maten en uitdooft in (overeenkomstige) maten" (fr. 30, hoger), garandeert dat de universele" wereldordening" (kosmos) inderdaad onvergankelijk is. Zoals we lezen in fr. 31:

"Wendingen (tropaí) van vuur: eerst zee, en van zee de helft aarde, de helft brander; zee vergiet zicht tweevoudig, en wordt gemeten in dezelfde verhouding (lógos) als gold voordat aarde ontstond".

De heraklitische 'denkvorm', anders gezegd, (zelf heeft hij het, als eerste, over "lógos") laat zich allereerst verklaren als een geïnterioriseerde geldvorm, d.w.z. als interiorisatie van het maatschappelijke handelingsschema van de door goud/geld bemiddelde ruil. Dat goud/geld krijgt precies in en door die ruilactiviteit het statuut van een "reële abstractie". Anders gezegd, wat op zich beschouwd concreet en zintuiglijk is - namelijk die bepaalde, stoffelijke hoeveelheid goud -, krijgt in en door het ruilproces het statuut van het abstract-algemene: het is een abstractie van alle particuliere, empirische, voor de mens nuttige eigenschappen (van brood, als voedsel; van de kruiwagen, als vervoermiddel, enz., enz.), maar het is dat niét als louter gedàchte abstractie, maar als een reëel existerend 'begrip'. Welnu, op een analoge wijze fungeert volgens Herakleitos ook het "vuur" , in het kosmische ruilproces, namelijk als tegelijkertijd algemene archè én concreet element. [23]

Wat nog de politieke context betreft binnen dewelke Herakleitos' denken moet gesitueerd worden, zoals hoger al kort aangegeven, is dat m.i. de (archaïsche) tirannie. In die archaïsche context, inderdaad, trad de tiran op zowel als de belichaming van de algemene belangen (de vestiging van de nómos) als van zijn eigenbelang (strijd tegen zijn mede-aristocratische concurrenten). Wel, op analoge wijze speelt ook het vuur, in het heraklitische wereldbeeld, een dubbele rol (ook vergelijkbaar met goud: als geld en als waar, zie hierboven): het is tegelijkertijd algemeen principe van alles (het is de vaste "maat" in de continue processen van stofwisseling) én een element onder de elementen (vuur-water-aarde). Als àlles 'vuur' is, dan is het 'bestuur' van het vuur in de kosmos kosmisch zelfbestuur. En dat garandeert, nogmaals, de onvergankelijkheid van de kosmos. Relevant hierbij is ook de historische band tussen tirannie en... geld. Beide verschenen inderdaad sàmen, in de Griekse wereld, als de uitkomst van de 7de eeuwse crisis, waarin de polis haar definitieve vorm begon aan te nemen. Het slaan van muntgeld (waartoe eventueel geconfisqueerde, gouden en zilveren voorwerpen moesten omgesmolten worden) gaf inderdaad de mogelijkheid, aan de maatschappelijke scheidsrechters, en met name aan de "tirannen", om de door de klassenstrijd verstoorde, sociale verhoudingen te regulariseren (d.w.z. door herverdeling een mate van sociale rechtvaardigheid te herstellen), en aldus de nieuwe maatschappelijke consensus te creëren, die de basis zelf zou zijn van het polisregime.[24]

2.2.2. De Lógos als Metafoor.

Herakleitos moest het, als theoreticus, stellen met de specifieke middelen en mogelijkheden van de archaïsch-Griekse taal en denktrant. De hogere evenwichtsvorm 'achter' de voortdurende veranderingen - hij heeft het zelf (fr. 54) over de "onzichtbare verbinding (harmoníè)" - werd door hem geconstrueerd, én tegelijkertijd voor zijn toehoorders aanwijsbaar gemaakt, in en door zijn... "lógos" (λόγος). Hoe moeten we dat begrijpen?

Het Griekse woordje "lógos" is qua connotaties ongetwijfeld het meest complexe uit de oud-Griekse taal (W.K.C.Guthrie, in zijn History of Greek Philosophy, I, 1967:420-424, heeft vijf bladzijden nodig om, in kleine druk, het rijke woordgebruik ervan te schetsen, alleen al ten tijde van Herakleitos). Tegelijkertijd zou het één van de centrale termen worden in de geschiedenis van de Griekse filosofie, en het zal in de volgende hoofdstukken van deze syllabus dan ook regelmatig opduiken. Onder verwijzing naar de syllabus," De Ioniërs", moet ik hier volstaan met de volgende summiere en voorlopige aanwijzingen.

Als een nominale afleiding van het werkwoord "légein" (etymologisch verwant met ons "lezen", in de oorspronkelijke betekenis van "bijeenzamelen", bv. "aren lezen"), verwees de grondbetekenis van het woord zeer algemeen naar: samenhang of verhouding, maar dan in de actieve zin van: " het voltrekken en rekenschap afleggen van de samenhang (of verhouding)". Iets dergelijks gebeurt exemplarisch in het menselijk sprekend-denken en denkend-spreken over de werkelijkheid, zodanig dat het woordje "lógos", behalve naar "rede(nering)" en "argumentatie", algemeen naar de menselijke "taal" kon verwijzen, en in het bijzonder naar, zeg maar, een "samenhangende zin", of "propositie" (in contrast dan met losse woorden), "formule", "definitie"; van daaruit ook naar een (samenhangend) "betoog" of "discours", "redevoering", enz.

In de archaïsche context, echter, waarin Herakleitos werkte en dacht, was nog geen sprake van een eigenlijk, zelfstandig taalbegrip (pas de stoïcijnen zouden in de buurt ervan komen): er bestond integendeel nog een zeer nauwe samenhang tussen taal en werkelijkheid, dus: tussen het menselijk "zeggen" of "bedoelen" (légein) én wàt door de mens "bedoeld werd", in de wereld; tussen wat iemand subjectief als 'waarheid" uitsprak en de ermee corresponderende, objectieve 'werkelijkheid' (cf. de dubbelzinnigheid van alètheia, "waarheid-werkelijkheid"); of: tussen de "verhouding", het" plan" of de" structuur" (alle drie normale connotaties van "lógos", en met name ook bruikbaar bij Herakleitos), die iemand met talige middelen construeerde, én de reële structuur, enz. die daaraan beantwoordde langs de zijde van de werkelijkheid. Zoals Bruno Snell daarom terecht schreef (Die Sprache Heraklits, 1926:365, ik vertaal):

" de Logos is niet enkel de zinvolle menselijke rede, maar ook de zin die in de dingen rust, die tot ons spreekt en ons de dingen betekenisvol maakt". [24bis]

Wanneer Herakleitos dan in de bewaarde fragmenten het woordje" lógos" een aantal keren lijkt te gebruiken in een, zeg maar: filosofisch-technische zin - allicht in de frr. 1, 2 en 50, waar het vergezeld wordt door het in die tijd nog ongebruikelijke lidwoord (PS niet alle moderne commentatoren zijn het daarmee eens) -, dan heractualiseert hij a.h.w. de hoger vermelde grondbetekenis ervan, namelijk van" zich uiteenzettende voltrekking van de samenhang", cf. fr. 50:

"Niet naar mij luisterend maar naar de lógos, is het wijs met-de-lógos-in-te-stemmen (homologeîn ) dat alles één is".

Eenvoudiger gezegd, Herakleitos zag de eenheid (en inzichtelijkheid) van de verschijningswereld gerealiseerd in, en gewaarborgd door de "gemeenzaamheid" (frr. 2 en 114) van de lógos, "volgens dewelke alles tot stand komt" (fr. 1); tegelijkertijd, erkende hij dat die "voltrekking van de verhouding" zich óók afspeelde als taal. Zoals Snell het nogmaals al formuleerde (1926:376): " slechts als verstaanbare [zin] wordt de wereld toegankelijk voor het heraklitische denken". En waar het op aankomt, bijgevolg, voor de mens is: te "luisteren" (fr. 50) of "gehoor te geven" (fr. 112) en "(de samenhang) te begrijpen".

Die nauwe correlatie tussen het 'subjectieve' (of talige) en het 'objectieve' (of kosmische) aspect van de heraklitische lógos lijkt de conclusie te wettigen dat een correct taalgebruik én -begrip vanwege de mensen déél heeft aan de "voltrekking van de samenhang" waarop de eenheid van de wereld berust; of zelfs: bijdraagt tot die voltrekking; en dus, omgekeerd, dat foutief gebruik of "onbegrip" die kosmische samenhang zou verzwakken. Het moge dan al aan een vorm van 'taalmagie' doen denken, het zou kunnen verklaren waarom onze filosoof zijn medeburgers  met zulke bittere verbetenheid en gedrevenheid 'aanpakt' ,wanneer en omdat zij totaal géén "begrip" toonden van de lógos (fr. 1:

" van de lógos, die de hiernavolgende is, tonen de mensen zich altijd zonder begrip, zowel voordat ze hem aanhoord hebben, als nadat ze hem eerst hebben aanhoord"),

maar integendeel blijk gaven van het bezit van een "bárbaros psuchè" (fr. 107), d.w.z. van een psyche die (letterlijk) "geen Grieks sprak of begreep" (zie verder).

Was Herakleitos dan van mening dat zijn medeburgers, zeg maar: grammaticale fouten maakten tegen het toenmalige (Ionische) Grieks, en wou hij die fouten corrigeren? Neen, natuurlijk. Het 'correcte' taalgebruik en -begrip waar het hém om de doen was, met de lógos, was van een heel bijzondere aard. Het was gerelateerd aan de toenmalige, prefilosofische werkelijkheidservaring waarin, zoals hoger gezegd, tegengestelde verschijningswijzen voortdurend met elkaar 'in de clinch' lagen en de mens zich hulpeloos meegesleurd voelde in een onophoudelijke wisselvalligheid en onstandvastigheid. Die, zijns inziens, naïeve kijk op de werkelijkheid zag Herakleitos gekoppeld aan een even naïeve, 'atomistische' kijk op de taal, namelijk als ging het louter om (de beheersing over) een verzameling van losse woorden (épea, zoals we bij de dichter Homeros kunnen lezen). Elke "naam" (ónoma) of woord, als een onverbonden entiteit, bracht telkens slechts één particulier, dus eenzijdig 'aspect' naar voren van de dialectische werkelijkheid, en deed dus geen recht aan de eenheid die, over de tegenstellingen heen, z.i. het natuurgebeuren wel degelijk in een verbinding of "harmoníè" (fr. 54) samenhield.

Vandààr dus dat Herakleitos zich, als archaïsch filosoof, niét beperkt heeft tot een 'vuurleer' (vergelijkbaar met zijn voorgangers, met hun archè), maar dat hij óók een "logosleer' heeft verkondigd, zeg maar (héél anachronistisch!): een nieuwe "taalfilosofie". Daarin lag de focus ten eerste op de lógos in het algemeen, d.w.z. op de zinsamenhang of -verbinding, in plaats van op (losse) woorden. Maar hij heeft zich daartoe niet beperkt. Als een 'archaïsch" taalkunstenaar (in de moderne literatuur wordt hij terecht geprezen als een geniaal stylist en literator), heeft hij een heel bijzondere "lógos" gecreëerd, die precies bij machte was (of bij machte moest zijn) om, met prerationele middelen, zijn recalcitrante toehoorders de psychologische 'sprong' te doen maken naar die hogere eenheid 'achter' of 'boven' de tegenstrijdige, aardse fenomenen: namelijk de  metafoor.

Wezenlijk aan élke metafoor (die, in haar expliciete gedaante, steeds een volle zin is, in de trant van: 'A is B"), is dat zij tegelijkertijd concreet én abstract is. Nemen we het nu al klassieke voorbeeld (uit Shakespeares Romeo and Juliet): "Juliet is the sun". Deze 'vereenzelviging' van twee duidelijk verschillende categorieën (de jonge vrouw Julia en het concrete hemellichaam) is slechts verstaanbaar doordat zij ons dwingt, in en door de metaforische context, 'achter' en 'boven' de concrete zon in de hemel een hoger, abstract begrip van 'zon' te vormen (Julia is het allesbeheersende principe in Romeo's leven). Dat geldt dus ook voor de heraklitische metafoor. Er is echter een belangrijke, zo niet essentiële nuance met de gewone metaforisering: wat in Herakleitos' fragmenten metaforisch met elkaar 'vereenzelvigd' wordt, zijn niét louter van elkaar verschillende categorieën maar, overeenkomstig de vermelde, dialectische werkelijkheidservaring, elkaars tegengestelden.

Nemen we bv. het bekende fr. 80 (wellicht bedoeld als een kritiek op Anaximander):

"Weten moet men, dat de oorlog gemeenzaam is, en dat strijd recht is, en dat alles wordt geboren volgens strijd en behoren".

Hier worden de radicaal tegenstrijdige principes van respectievelijk "oorlog" (of twist) en "gemeenzaam(heid)", "strijd" en "recht", en "geboorte" en (dodelijke) "strijd", binnen één metaforische "lógos" of "samenhang", maar ook gewoon: één zinsverband of propositie, gebracht. Overeenkomstig de algemene, cognitieve functie van metaforen,[25] hebben Herakleitos' metaforen de (tegelijkertijd cognitieve en psychologische) functie bij de toehoorders een hoger zijnsniveau op te roepen (letterlijk: hen, mede door het shock effect, te dwingen tot een verticale differentiatie), waarvan de betreffende tegengestelden dan a.h.w. de 'aardse' manifestaties zijn. Let wel: het gaat hierbij om (het overstijgen van) tegengestelde relaties: namelijk van "strijd" versus "samenwerking" (of: "gemeenzaamheid"), sc. tussen de elementaire of particuliere, tegengestelde fenomenen (bv. "droog" en "vochtig"). Wanneer hij met name "levend-" en "dood-zijn" met elkaar 'vereenzelvigt", dan wordt daardoor een hogere ("goddelijke") vorm van "leven", zeg maar: "leven^2", opgeroepen, waarvan aards "leven" én "dood-zijn" de tegenstrijdige manifestaties zijn (vergelijk nogmaals "ontvlammend in maten en uitdovend in maten", van het vuur als principe). Zie fr. 88:

"Hetzelfde: levend en gestorven-zijn, wat waakt en slaapt, jong en oud; deze zijn omslaand gene en gene zijn omslaand deze".

Of fr. 62:

"Onsterfelijken sterfelijken, sterfelijken onsterfelijken, de (onsterfelijken) levend de dood van de (sterfelijken), de (sterfelijken) stervend het leven van de (onsterfelijken)".

Relevant hier is ook het bekende fr. 53:

"Oorlog (pólemos) is vader van alles, koning van allen, en sommigen toont hij als goden, de anderen als mensen, sommigen maakt hij tot slaven, de anderen tot vrijen".

Het feit dat Herakleitos' medeburgers hem niét wilden volgen in zijn 'metafoorpedagogie' (ze waren allicht te véél geshockeerd doordat hij 'goed' en 'kwaad", 'recht' en 'onrecht" schijnbaar met elkaar vereenzelvigde), stelde hen bloot aan zijn scherpe kritiek, zo bv. fr. 2:

"Daarom hoort men het gemeenzame te volgen. Maar hoewel de lógos gemeenzaam is, leeft de grote massa alsof ze over een private verstandigheid beschikte".

Of aan het slot van (het langere) fr. 1:

"De andere mensen ontgaat wat ze doen wanneer ze wakker zijn, net zoals ze vergeten wat (ze doen) wanneer ze slapen".

Nochtans, zo merkt hij op, fr. 116, is het " aan àlle mensen gegeven, zichzelf te kennen en verstandig te zijn". Tenslotte, om nog even terug te komen op de heraklitische kritiek op het gangbare ('atomistische') taalbegrip, we vinden daarvan een spoor in fr. 32 (NB in de minder gewone Griekse vorm van de naam van de oppergod, 'Zeus', kan een verwijzing naar het Griekse werkwoord voor "leven" (zên) worden gelezen; er wordt m.a.w. gealludeerd op het feit dat het hogere principe het aardse 'leven', en dus ook zijn tegengestelde, overstijgt):

"Het Ene, het alleen wijze, is bereid en is niét bereid, genoemd te worden met de naam van 'Zeus'". 

2.2.3. Psuchè en Zelfbewustzijn.

Herakleitos was ook de eerste om, gelijktijdig met zijn rationeel wereldbeeld, een (weliswaar nog archaïsch) filosofisch zelfbewustzijn te construeren. Zoals hij het kort stelt in fr. 101: "ik onderzocht mijzelf". Zijn vele en scherpe uitvallen naar 'de anderen": de naamloze "velen" (hoi polloí) zowel als tal van prominenten - de polemische fragmenten vormen de relatief grootste groep van thematisch samenhangende fragmenten die ons werden overgeleverd -, mogen niet getrivialiseerd worden tot een uiting van zijn 'slecht karakter' of zijn "melancholía" (zo Diogenes Laertios). Het is in belangrijke mate bij middel van deze kritische zelfdifferentiatie tegenover de "dwazen" (fr. 79), d.w.z. de niet-filosofen, dat Herakleitos' filosofisch denken zich heeft geconstitueerd, namelijk als een "verhoudingsdenken".

De (psychologisch) hogere organisatie van het "zelf", die Herakleitos realiseert, blijkt uit de nieuwe betekenis die het woord "psuchè" (ψυχή) in zijn fragmenten krijgt. In de gedichten van Homeros was het betreffende woord enkel in een 'negatieve context' gebruikt (bv. bij bewusteloosheid, of vooral bij het sterven van een held: de psuchè ontvliedt dan diens lichaam naar de schimmenwereld; " hijzelf", d.i. zijn lijk, blijft achter op het slagveld, zie de openingsverzen van de Ilias). Bij Herakleitos wordt de psuchè (die hij vereenzelvigt met het vuur) tot het centrale (en centraliserende) menselijke levens- én bewustzijnsorgaan. D.w.z. ze fungeert, positief, vooreerst als levenswarmte, levensadem en drager van de levensfuncties: hij vergelijkt die centrale, vitale rol van de psuchè met het gedrag van een spin in haar web, fr. 67a:

"Zoals een spin, zegt Heraclitus, die zich in het midden van haar web bevindt, het merkt zodra een vlieg een of andere draad van haar web vernielt, en snel daarheen snelt, als leed ze pijn onder de vernieling van de draad, zo ook haast de ziel van de mens, wanneer enig deel van het lichaam gekwetst is, zich vlug daarheen als verdroeg ze de beschadiging niet van het lichaam waarmee ze hecht en evenredig verenigd is" (weliswaar zeer laat en in het Latijn overgeleverd).

Maar de psuchè fungeert ook als ons Ego, dus als drager van onze gedachten en emoties. Voor het eerst, anders gezegd, is er sprake van een soort van "psychologische ziel", met haar (onpeilbare) diepte en die enkel in introspectie enigszins kan gevat worden: zie fr. 101, hoger, en vooral fragmenten als fr. 45 en 115 (waarin lógos en psuchè met elkaar verbonden worden):

"van de psuchè kan je, al gaande, de uiteinden niet vinden, ook al reis je langs iedere weg: zulke diepe lógos heeft ze", en:

"van de psuchè is er een lógos die zichzelf doet aangroeien".

Op de rol van de psuchè als kenorgaan wordt ook (kritisch) gealludeerd in fr. 107:

"Slechte getuigen zijn voor de mensen ogen en oren, wanneer ze een barbarenziel hebben".

Gelet op het oorspronkelijke gebruik van het Griekse woord "bárbaros", namelijk om te verwijzen naar een gebrekkig taalvermogen (het werkwoord "barbarízein" betekent zoveel als "onverstaanbare, want ongriekse, klanken uitbrengen"), lijkt het fragment er ons op te wijzen dat het de psuchè is, die een mens al dan niet in staat stelt om zinvolle uitspraken te formuleren en/of te verstaan. De psuchè is bijgevolg de zetel van het taal- en begripsvermogen van de mens, en als zodanig is haar toestand ook een voorwaarde voor een goede werking van de zintuigen. Vgl. fr. 108: " Droge ziel is de meest wijze en de beste".

PS Zoals hoger reeds aangestipt, verschilt ook de heraklitische visie op taal grondig van de homerische: terwijl Homeros het nog hield bij losse "woorden" (épea), die door sprekers 'in de lucht werden geslingerd' als waren het pijlen, legt Herakleitos de klemtoon op de betekenisstichtende samenhang, en zij wordt gecreëerd door en in de lógos.

De vereenzelviging, echter, van ziel en (kosmisch) vuur geeft aan dat deze heraklitische subjectiviteit nog haar grenzen had: van een principiële scheiding, of tegenstelling, tussen een innerlijk, geestelijk 'zelf' en de (lichamelijke) buitenwereld was nog niet echt sprake. De psuchè werd door hem integendeel ingeschakeld in de kosmische transformatieprocessen, zie fr. 36:

"Voor psuchaí is het dood, water te worden, voor water is het dood, aarde te worden, maar uit aarde wordt water geboren, uit water psuchè".

Precies het feit dat het onduidelijk is of dit fragment naar het kosmische proces verwijst, dan wel naar de metabolismen in ons lichaam ("water" zou dan bv. als semen kunnen begrepen worden), toont aan hoezeer voor Herakleitos de makrokosmische en de mikrokosmische processen nog samenvielen.

2.2.4. Epiloog.

Wat tenslotte de alom bekende, zogenaamd heraklitische formule betreft, "panta rheî", πάντα ῥεῖ, " alles vloeit", die vandaag nog vaak (te pas en te onpas) gebruikt wordt, bv. als naam voor tijdschriften, verenigingen, scholen, enz.: zij is, 'helaas', géén fragment van Herakleitos, maar is afkomstig van Platoon.[25bis] Deze laatste ontwikkelde een erg eenzijdige interpretatie van de heraklitische filosofie (in een dialectische oppositie met Parmenides), namelijk als was de zintuiglijke werkelijkheid dermate aan voortdurende veranderingen onderhevig, dat ze op zich verregaand structuurloos en dus onkenbaar was (in onderscheid met de wereld van de platoonse Vormen of Ideeën). De platoonse formulering was allicht geïnspireerd door het zogenaamde 'rivierfragment", dat in een aantal varianten tot ons is gekomen, bv. fr. 91:

"het is niet mogelijk tweemaal in dezelfde rivier te stappen...; zij wijkt uiteen en voert weer samen...; ze komt naderbij en gaat weg".

De boodschap, echter, die Herakleitos wérkelijk wou brengen was dat, ondanks de oneindig vele tegenstellingen en de continue transformatieprocessen, de wereld, àls " kósmos", tóch "één" was, cf. nogmaals fr. 50:

"Niet naar mij luisterend maar naar de lógos, is het wijs met-de-lógos-in-te-stemmen (homologeîn ) dat alles één is".

Om het zo correct mogelijk te formuleren: volgens Herakleitos heeft de wereld haar (ononderbroken) bestaan juist te dànken aan die onophoudelijke "strijd" of spanning tussen de (aardse) tegengestelden - net zoals een boog en een lier pas zijn wat ze zijn (en doen wat ze doen) dank zij de tegenstelling tussen het hout en de opgespannen pezen, cf. fr. 51 (met nog maar eens een kritiek op het onbegrip van 'de anderen"):

"ze begrijpen niet hoe het, in tweespalt, (toch) met zichzelf samenspant: een opgespannen verbinding (παλίντονος ἁρμονίη, palíntonos harmoníè), zoals van boog en lier".

Herakleitos, m.a.w., heeft op een meesterlijke manier filosofische gestalte gegeven aan de "dialectiek van de natuur" (naar de titel van een werk van Friedrich Engels), zoals de archaïsch-Griekse wereldvisie én taal haar ongereflecteerd aanboden. Niet ten onrechte, daarom, heeft men hem vergeleken met Hegel.
 

3. Parmenides en De "reddinG der fenomenen".

3.1. Parmenides' Thesis.

Het theoretisch (symbolisch of preconceptueel) construeren van een relatiebegrip, ten einde aan het kosmische leven een vorm van wetmatigheid, en dus hogere stabiliteit, te geven, werd in de eerdere, inleidende tekst, "Een Aanloop" (kap. 2), gepresenteerd vanuit het oogpunt van de 'filosofen' zelf: namelijk als een kwestie van onthulling van een 'objectief' gegeven maar "verborgen" (Herakleitos, fr. 123)" natuur" of" ware werkelijkheid", 'áchter' (of: 'boven', of: 'onder') de verschijnselen - wat de mens, zoals gezegd, moest in staat stellen, " te zeggen en doen wat waar/werkelijk is, in overeenstemming met natuur (phúsis), gehoor gevend" (Herakleitos, fr. 112).

Welnu, die 'opdracht' kreeg er, nog tijdens het leven van Herakleitos (maar vermoedelijk zonder dat zij kennis hadden van elkaar), een tweede luik bij met de tussenkomst van Parmenides. Deze stichter van de zogenaamde "Eleatische school" (volgens sommige historici is die 'school' een uitvinding van Platoon), is vermoedelijk geboren rond 541 vK, en was dus een tijdgenoot van Herakleitos. Ook hij was van Ionische afkomst, maar hij werd geboren, leefde en werkte in het westen van de Griekse wereld, namelijk in de polis Elea. Elea (of Velia; nu: Ascea, en nu op méér dan 1km verwijderd van de zee) was een nieuwe stichting (rond 545) in Zuid-Italië (ten zuiden van Napels), opgezet vanuit de Ionische polis Phokaia. PS: Deze door de Grieken gekoloniseerde kusten van Z-Italië, al dan niet in combinatie met Sicilië, werden in de oudheid "Groot Griekenland" (Megálè Hellás, Lat.: Magna Graecia) genoemd.

Het 'tweede luik', dan, waarmee de natuurdenkers door en na Parmenides geconfronteerd werden, betrof "het redden van de verschijnselen" (sôizein ta phainómena). - Waarom "redden"?

Parmenides, zo kunnen we zeggen, legde de grondslag (ondanks nog 'archaïsche' beperkingen) voor het latere, eigenlijke  metafysische denken van een Platoon. Eerdere en contemporaine denkers, zoals we gezien hebben, vertrokken van de voortdurend wisselende, tegengestelde verschijningswijzen waarin mensen de wereld rondom continu ervaren (namelijk als warm óf koud, licht óf duister, vochtig óf droog, enz.). Die ervaringswijzen werden door hen gethematiseerd (namelijk als "het warme", "het koude"," enz.) en ertussen (of: 'erboven') construeerden de phusikoí een (symbolisch of pre-conceptueel) relatiebegrip, dat ze vereenzelvigden met bv." lucht" of "vuur". De levensnoodzakelijke " éénheid" of "orde" (kósmos) van (of beter: "àchter") de verschijningswereld werd erdoor gewaarborgd ondanks, of beter nog (volgens Herakleitos): dank zij de" strijd" tussen die reële, maar tegengestelde verschijningswijzen.

Welnu, door Parmenides werd dat zelfde 'existentiële' probleem - namelijk het garanderen van een symbolische of pre-conceptuele eenheid - op een totaal verschillende, reflectieve wijze aangepakt: namelijk middels wat we moeilijk anders kunnen omschrijven dan als een zijns- en kennisleer, gekoppeld aan een "metafysische ontkenning" van de concrete, tegenstrijdige verschijningswereld (in contrast met Herakleitos, zou men zijn project dus als on- of anti-dialectisch kunnen bestempelen). Het talige uitgangspunt ervan was het gegeven dat wat wij, heel neutraal, "de dingen" noemen (in het Latijn: de res), in het Grieks wordt aangeduid als "ta ónta", letterlijk "de (dingen) die zijn". Van groot belang (ook voor de latere ontologie) is de meerduidigheid van dat Griekse werkwoord voor "zijn", namelijk "eînai" (εἶναι): het wordt zowel gebruikt voor "er-zijn" of "het geval zijn", "bestaan", als voor" (F)-zijn" (dus als koppelwerkwoord) én voor "waar-zijn".

Parmenides, opvallend genoeg, heeft zijn nieuwe denken gepresenteerd in de vorm van een leerdicht, d.w.z. een tekst geschreven in de taal en het metrum van het homerische epos ((het prooemium heeft het over "de paarden die mij voeren... over de befaamde weg van de Godin", D-K 28B1); de inhoud ervan is ons slechts heel fragmentarisch overgeleverd (via 'indirecte bronnen') [26] . Hij confronteert er zijn toehoorder of lezer in de eerste plaats, niet met de fysische werkelijkheid, maar met een methodologie: d.w.z. met de twee, dichotomisch tegengestelde, énige "wegen van onderzoek" (hodoí dizèsios, cf. ons woord "methode", waarin ook het Griekse woordje "hodós" zit), die er zijns inziens althans a priori zijn "om te denken" (fr. 2.2: het werkwoord "denken" heeft hier nog een brede of banale betekenis, in de zin van: bedenken, of zich indenken): kort gezegd, de weg van de "alètheia" (ἀλήθεια), versus die van de "dóxa" . De twee "wegen" worden door hem op zodanige manier gepresenteerd dat ze elkaar uitsluiten - dus, in termen van de latere logica: volgens een 'exclusieve disjunctie'.

Wat " de weg van de alètheia" betreft, als fundamentele thesis wordt door Parmenides (in het epische verhaal: door de Godin) verkondigd: "(het) is" (ἔστι , ésti). Die uitdrukking moet begrepen worden naar het grammaticale model van (alledaagse) uitdrukkingen als: "het regent", of "het sneeuwt". Voluit, daarom, luidt de thesis: "wat is, is", [27] of: "wat bezig-is-te-zijn, is", of nog, uitgebreider: " al zijnde is het" (in het Grieks: ἐόν ἔστι ). Daaraan wordt dan onmiddellijk de dubbele ontkenning gekoppeld: "en het is niet mogelijk niét te zijn" (zie D-K, 28 B 2; cf. ook fr. 6.2: "maar het niets is niet").  In hun combinatie - beide onderdelen: " wat is, is" en" wat niet is, is niet", vormen samen één thesis - zouden we een (eleatische) aanzet kunnen zien voor de latere, logische principes van de niet-tegenstrijdigheid en uitgesloten derde, of in het Latijn:" tertium non datur" (A óf niet-A; niét: A én niet-A"). In aaneensluitende vertaling luidt fr. B 2 dus:

"Er zijn slechts twee wegen van onderzoek (om) te denken: de ene, dat het is en dat het niet mogelijk is dat het niét is, is de weg van de overtuiging, want de waarheid vergezelt hem; de andere dat het niet is en dat het noodzakelijk is dat het niet is. Die weg, zeg ik u, is een pad waarvan in het geheel niets kan vernomen worden, want wat niet is, kunt ge niet kennen (want dat kan niet volbracht worden), en al evenmin (kunt ge hem) onder woorden brengen".

De thesis - door hem, in fr. 8.1-2, samengevat als "het énig overblijvende woord (mûthos) van de weg: (namelijk) 'is'" - wordt dus niet enkel verkondigd, maar ze wordt óók geargumenteerd. Ook hierin was Parmenides de eerste. Dat gebeurt in eerste instantie "ex absurdo", namelijk vanuit de absolute onmogelijkheid om "wat niét is" "te kennen of onder woorden te brengen" (ibidem) - waardoor tegelijkertijd de onmogelijkheid wordt aangetoond van de twééde, of (enige) àndere "weg", namelijk: "dat het niét is"; of anders geformuleerd: dat "wat is, niet is" en/of "dat wat niet-is, is" (deze weg impliceert dus tegelijkertijd "zijn" én" niet-zijn"). Die weg wordt nadien (dus: na de logos, of argumentatie, door de Godin) als "ondenkbaar" (anóètos) en "onbenoembaar" (anónumos, eventueel: "naamloos") bestempeld (fr. 8.17).

Enkel "wat is", bijgevolg, in de absolute en noodzakelijke zin van het woord, kan "gekend", en dus: "gedacht" worden. Zoals het geformuleerd wordt in het korte fr. 3:

"hetzelfde is (er) om te denken (νοεῖν) en te zijn (εἶναι)".

Denken en zijn, anders gezegd, zijn onafscheidelijk, althans in die zin dat er zonder zijn geen denken is. Of nog anders: "denken" (en spreken) betekent "verplichtend: te zeggen en te denken dat het, al zijnde, is" (fr. 6 v.1). Het zijnde, of wat-is, is derhalve oorzaak van, voorwaarde voor àlle denken en zeggen [28]. Je zou dit Parmenides' principe of 'wet' van de intelligibiliteit kunnen noemen. "Zijn(de)", "denken" en "(uit)spreken" vormen daarmee een soort van triade, in de fragmenten. De latere vanzelfsprekendheid, dat een "filosofische" uitspraak per definitie een (gedachte en) uitspraak is die aanspraak maakt op de " waarheid",werd op die manier door Parmenides als eerste verwoord (Parmenides zelf maakt nog geen gebruik van termen als "filosoof": hij houdt het nog bij een omschrijving als de "man die weet" (eidóta phôta, fr. 1.2).

3.2. " Lógos" versus "Dóxa".

Met deze énig mogelijke "weg van onderzoek" (fr. 2), werd door Parmenides, samen met de absolute uniciteit, dus ook de principiële denkbaarheid bevestigd van " wat is".

Of, om het anders te stellen: vergelijkbaar met wat Herakleitos deed (cf. diens fr. 30) maar op een heel verschillende, want veel meer abstracte manier, slaagde Parmenides erin, met behulp van "ésti" of "zijn", de werkelijkheid te  conceptualiseren,  en dus: denkbaar te maken - en dus ook, op die manier, een meer universele verhouding t.a.v. de werkelijkheid te construeren (cf. supra, Piaget). Het paradoxale, echter, van zijn conceptualisering is dat zij zelf door hem als de énige "werkelijkheid" werd beschouwd en daarmee in radicale tegenstelling komt te staan met de fenomenale werkelijkheid.

Om het anders te formuleren: voor Parmenides' conceptualisering moest er een 'prijs' worden betaald (je zou kunnen zeggen: in de vorm van een verregaande vervreemding): verandering, immers, in al haar vormen - ontstaan en vergaan, beweging, veranderingen in kwaliteit, kwantiteit, enz., enz. - zoals mensen die continu ervaren, voldoet niét aan die 'wet'. Elke verandering impliceert onvermijdelijk "niet-zijn" (of: de combinatie van" zijn" en "niet-zijn"); en aangezien wat "niet-is" per definitie "niét is", d.w.z. niet bestaat, is verandering derhalve ondenkbaar of niet-intelligibel. Alle (ervaring van) verandering, daarom, moet vanuit filosofisch ('metafysisch') oogpunt, "ontkend" worden: zij berust louter op "(dwaal)mening" (dóxa). Deze laatste - en dus: ook de "tweede weg" - is een menselijke " fictie" (fr. 6.5: pláttontai), te wijten aan 's mensen onwetendheid (cf. "de stervelingen, die niets weten", fr. 6.4), warrigheid (mensen zijn " tweekoppig", díkranoi, fr. 6.5) en stuurloosheid ("ze lopen allemaal voortdurend heen en weer", fr. 6.9), hun doofheid en blindheid (d.w.z. de zintuigen misleiden hen), én hun "dwalende geest" (nóos; wordt door Parmenides nog 'lichamelijk" gedacht, cf. fr. 16). Dat alles helpt begrijpen waarom voor de mensen, inderdaad,

"geldt (nenómistai) dat zijn en niet-zijn hetzelfde en niét hetzelfde zijn" (fr. 6.8-9).

Op het eerste gezicht, zou ook de dialectische visie van een Herakleitos onder deze dóxa kunnen gerangschikt worden [29]. Toch is het niet erg waarschijnlijk dat Parmenides hierbij aan zijn tijdgenoot uit Efese zou gedacht hebben (in de oudere historische literatuur werd fr. 6 wél vaak in die zin geduid, en dus als een aanwijzing voor de althans filosofische prioriteit van de Efesiër). Parmenides bekritiseert hier vermoedelijk nog heel algemeen de "onwetende" meerderheid, of massa der mensen. Dat is goed vergelijkbaar met de "sneers" van dezelfde Herakleitos tegen "hoi polloí"" (letterlijk: "de velen"). Met dàt wezenlijke verschil, nochtans, dat de menselijke "dwaalmeningen" door Parmenides niet enkel aan de kaak worden gesteld (zoals Herakleitos het regelmatig doet, in zijn fragmenten), maar dat ze ook "weerlegd" worden: in fr. 7.5 heeft de Godin het over haar "strijdlustige weerlegging" (élenchos); en de lezer/leerling wordt bovendien door haar opgeroepen om die "bewijsvoering" ook kritisch te "beoordelen" (krînai: is een imperatief!), namelijk bij middel van "lógos", of "redenering" [29bis]. De bedrieglijke "misleiding" (apátè), daarom, vanwege de dóxai (meervoud van dóxa) der mensen, staat lijnrecht tegenover de argumentatieve " overtuiging(skracht)" (peithô) van de weg van de alètheia.

Dat verregaande, menselijke " ónvermogen" (amèchaníè), zo merkt Parmenides nog op, heeft niet enkel de vorm aangenomen van een "hardnekkige gewoonte" (éthos, fr. 7.3), waaraan de lezer/leerling zich zou moeten trachten te onttrekken, maar het heeft ook zijn neerslag (en dus: bastion) gevonden in de taal, namelijk in de vorm van woorden of "namen" (vergelijk en contrasteer met de taalkritiek van Herakleitos, supra):

"ontstaan en vergaan, zijn en niet-zijn, van plaats veranderen en wisselen van zichtbare kleur: (het) zijn allemaal (louter) namen (onómata) die de stervelingen instelden, in de (foute) overtuiging dat zij waar/ werkelijk zijn" (fr. 8, vv. 38-41; zie ook fr. 19.3, over de "namen" die de mensen aan alles hebben gegeven).

Het is dus a.h.w. tegen de 'valse getuigenissen' van: de menselijke zintuigen, de gewoonte of traditie, én de menselijke taal, dat de "strijdlustige weerlegging" van de Godin gericht was.

Het woordje "élenchos", ἔλεγχος, ging vanaf de 6de eeuw inderdaad vooral gebruikt worden in een juridische context. Als een soort van collectieve term, staat het voor het geheel van gegevens, feiten en bewijzen die samen een eigenlijke beschuldiging vormen (bewijsvoering van een aanklacht), of de weerlegging ervan. Het werkwoord "krínein", d.w.z." een krísis, of rechterlijk oordeel, vellen", onderstreept die juridische context (samen met "krísis" en "ákritos" - gebruikt voor de mensen, die niet bij machte zijn tot een standvastig "oordeel" te komen, fr. 6.7 -  komt het woord vijfmaal voor in de bewaarde fragmenten). De lezer, trouwens, van het gedicht wordt al onmiddellijk geconfronteerd met die context, namelijk in de (allegorische) inleiding ervan: we lezen daar dat "de sleutels" voor de hoge (dubbele) deuren van Nacht en Dag, langs waar de ik-figuur het "huis" van de Godin, en dus van de Waarheid, werd binnengevoerd, toebehoren aan godin "Díkè polúpoinos", d.w.z. "Recht met-haar-vele-straffen" (fr. 1.14). Zoals Cordero (2004:135) daarom terecht schrijft:" the Poem is full of references to the sphere of law".

Samen vormen ze een onmiskenbare aanwijzing voor de concrete  maatschappelijke praxis binnen dewelke Parmenides' denken tot ontwikkeling is kunnen komen: namelijk die van de polis als rechtsstaat, d.w.z. een samenleving waarvan de democratische rechtspraak (d.w.z. met vrij woord en wederwoord, aanklagers en verdedigers, t.o.v. democratisch aangeduide rechters of juryleden) een essentiële pijler ging vormen. Aan deze context wordt ook de "uitvinding" toegeschreven van de retorica, als "overredingskunst" (téchnè), zie bij: de Sofistiek. Volgens een aantal (latere) antieke bronnen, heeft Parmenides zelf zich ook actief geëngageerd in het 'politische' leven van Elea: hij zou met succes de wetten of constitutie voor de polis hebben opgesteld (D-K 28 A 1 en A 12). We mogen daarom allicht concluderen dat het inderdaad de (interiorisering van de) eleatische rechtspraktijk was, die het voor Parmenides heeft mogelijk gemaakt om tot zijn nieuwe, meer abstracte en argumenterende wijze van denken te komen.

In het licht, dus, van dat alles, diende volgens Parmenides de "ware werkelijkheid" van "wat is" - als een permanente, tijdloze aanwezigheid of tegenwoordigheid  - gedacht en beschreven te worden als:

"(ge)heel", "uniek", "één" (er kunnen geen verschillende soorten van "zijn" zijn)[30] , "onbeweeglijk" (i.e. onveranderlijk), "ongeboren en dus: onvergankelijk", "onwankelbaar", "vol", "volledig homogeen", "continu" en "gelijk", of zelf-identisch, "geheel evenwichtig", "geheel intact", "volmaakt",... "gelijk de massa van een goed-geronde sfeer" (σφαίρη, fr. 8.43).

Met dat laatste beeld van een "sfeer" wil vermoedelijk vooral beklemtoond worden dat elk verschil in kracht of intensiteit van "zijn" uitgesloten is (Cordero, 2004:175). De betreffende argumentatie is ons bewaard in het lange fr. 8, waarin we inderdaad de kern vinden van Parmenides' denken. Er wordt vertrokken van de "vele aanwijzingen", of "tekens" (Grieks: sèmata), die zich bevinden langs, of op de "weg" van het "het éné woord: is"; zij vormen even zovele getuigen voor de absoluutheid en noodzakelijkheid van "wat is" (eón). De weg en haar inhoud versmelten hierbij: vandaar dat de sèmata de vorm aannemen van de vermelde predikaten of hoedanigheden, die toekomen aan "wat is"; ook hier wordt vooral gebruik gemaakt van argumentaties ex absurdo. De logische noodzakelijkheid van die argumentatie wordt ook allegorisch onderbouwd, met behulp van de godinnen Díkè, Anánkè ("noodzaak", maar het is niet zeker dat het in 8.30 om een verpersoonlijking gaat), en Moira.

Vanuit Parmenides' historische, d.w.z. nog 'archaïsche' context is het allicht te begrijpen, dat hij deze metafysische waarheid/werkelijkheid (tegelijkertijd óók de "weg", ὁδός, of "methode van onderzoek": cf. ook zij is circulair) toch nog altijd als 'lichamelijk' dacht, of in elk geval niét als geestelijk of conceptueel (het metafysische onderscheid tussen lichamelijk, of stoffelijk, en geestelijk, of onstoffelijk, zou pas door Platoon worden gemaakt). Om hetzelfde op een andere, anachronistische wijze te formuleren: Parmenides heeft, met zijn "Weg van de Alètheia", als eerste de voorwaarden beschreven waaraan (filosofisch of wetenschappelijk) denken en kennen moeten voldoen om waarlijk als denken en kennen beschouwd te worden; tegelijk kon hij niet anders dan die voorwaarden nog als 'lichamelijk', d.w.z. als (meta)fysisch poneren.

In het twééde deel van het gedicht, ontwikkelt Parmenides (de Godin) alsnog een, wat hij zelf noemt, "misleidende" beschrijving (fr. 8.52, letterlijk: "een misleidende kosmos, of orde, van woorden") van een louter "waarschijnlijke" kosmogonie (8.60). Zij vertrekt van twee tegengestelde elementen (die eveneens het resultaat worden genoemd van menselijke "naamgeving"): "licht", of "vuur", en "duistere nacht" (cf. fr. 8, slot, en 9; in de doxografie heeft men het over "vuur" versus "aarde"). Dat zij zich toch, in allerlei combinaties, met elkaar verbinden, is te danken aan het optreden van de liefdesgod, Eros. Allicht moeten we nogmaals een beroep doen op de archaïsche context om te verklaren waarom Parmenides het (klaarblijkelijk) niét nodig oordeelde (eventueel: niet mogelijk achtte) om enige logisch-positieve bemiddeling te expliciteren tussen deze paradóxale "weg van de dóxa" en de éigenlijke en énig" denkbare" "weg", namelijk " van de alètheia".[30bis]

3.3. Demokritos' Atomisme.

Van hieruit zagen de op Parmenides volgende denkers: voornamelijk Empedokles (van Agrigente, Sicilië; hij zou Parmenides "gehoord" hebben), Anaxagoras (van Klazomenai, Ionië) en de atomist Demokritos, zich voor de opdracht geplaatst, Parmenides'" twee wegen" alsnog met elkaar te verzoenen of toch te bemiddelen. Anders gezegd: op de een of andere manier de "fenomenen te redden", namelijk door ze (fysisch) te verklaren. Ze deden dat allen met behulp van een vorm van fysisch pluralisme - in onderscheid met het "monisme" van de eerste Ioniërs. Ook bij Parmenides kunnen we nog spreken van een, weliswaar "metafysisch", monisme; zijn " misleidende" kosmogonie, echter, werkte reeds met twee "elementen". Namelijk door de constructie van een "ware werkelijkheid", die enerzijds recht deed aan de "wet van Parmenides" ("alleen wat is, is"), maar anderzijds, middels voortdurend wisselende combinaties van een véélheid van zijnselementen, toch ook in zekere mate recht kon doen aan de ervaringsfenomenen. Deze laatste kregen daarmee een afgeleid of secundair karakter. Zoals Empedokles het bv. nog sterk "parmenideïsch" formuleerde (D-K 31 B 8): [31]

"... van niets van al dat sterfelijk is,
is er geboorte (phúsis), evenmin enig eind' in verwenste dood,
maar slechts menging (mixis) is er en wisseling van 't gemengde:
'geboorte' (phúsis) is maar de naam daaraan door de mensen gegeven".

Laat ik mij echter even toespitsen op de laatstgenoemde in dat rijtje: Demokritos (burger van Abdera, aan de kust van Thrakië, 2de helft van de 5de eeuw). Hoewel zijn omvangrijk en gediversifieerd oeuvre volledig verloren ging (zie de catalogus, bij Diogenes Laërtios, IX, 66 45-49= D-K, 68 A 33), zijn wij omtrent zijn belangrijkste opvattingen toch min of meer geïnformeerd, vooral dank zij Aristoteles en Theophrastos.

De ware werkelijkheid bestaat volgens Demokritos uit "atomen en leegte"; als zodanig vormt zij het object van de "ware" of "legitieme" kennis of gedachte (gnómè). Alle soorten daarentegen van zintuiglijke perceptie - zoals: zien, horen, ruiken, smaken en betasten -, worden door hem als "illegitieme", "bastaard" of "duistere" kennis bestempeld (fr. 11, d.w.z. D-K 68 B 11). Ze betreffen inderdaad fenomenen - zoals kleuren, warmte-koude, geluiden, smaken, enz. - die "niet waarlijk, maar (enkel) door gelding (nómooi)" het geval zijn (vergelijk met de werkwoordvorm, "nenómistai", supra, bij Parmenides). Bijvoorbeeld badwater, "geldt" als " warm" (of: "koud") maar "is" het niet. Zoals hij het in fr. 9 (ook in fr. 125) formuleert:

"Door gelding (nómooi) is er zoet, door gelding (nómooi) is er bitter, door gelding (nómooi) is er warm, door gelding (nómooi) is er koud, door gelding (nómooi) is er kleur, in werkelijkheid (eteêi) zijn er (slechts) atomen en leegte".

We mogen dat niet begrijpen in de zin dat kleuren, smaken, enz. louter subjectieve inbeelding of "waan" zouden zijn (zoals Parmenides het blijkbaar stelde), wel integendeel. Vergelijkbaar met wat de Engelse filosoof, John Locke, veel later "secundaire kwaliteiten" zou noemen, krijgen alle empirische kwaliteiten bij Demokritos een fysische, en dus objectieve basis: ze worden teruggevoerd op, en fysisch verklaard uit specifieke atomencombinaties langs de zijde van de "objecten" (zie D-K 68 A 135, op basis van Theophrastos). Die atoomconstructies werken op een fysische manier in op onze zintuigen (wat het zicht betreft, naar het voorbeeld van Empedokles, dacht Demokritos dat er voortdurend "beelden" of filmen loskwamen van de objecten); die zintuigen bestaan vanzelfsprekend eveneens uit atomencombinaties: elke (nieuwe) perceptie, mening, enz. beantwoordt daarom aan een - reële - "vormverandering" in (de atomenstructuur van) het betreffende orgaan. Blijft, weliswaar, dat kleuren, smaken, enz. an sich niet bestaan: ze zijn slechts het voortdurend wisselend effect van de interactie van (tijdelijke) atoom(plus-leegte)constructies. Elk apart atoom, daartegenover - dat, op zich, door zijn kleinte aan onze zintuiglijke perceptie ontsnapt: het is enkel kenbaar voor onze (fijnstoffelijke) "geest" -, beantwoordt wél aan "de wet van Parmenides": het "is" in absolute zin, en dat komt overeen met: " is vol", of "massief"; het is dus niet deelbaar, maar integendeel "átomos", "ondeelbaar".

Tegenover het "volle" is het "lege" (to kenón) datgene wat "niet-is". Tóch - en dat is essentieel voor de demokritische theorie - moet erkend worden dat het lege wel degelijk " er is": het is net dank zij dat er-zijn van de oneindige lege ruimte dat het oneindig aantal atomen onophoudelijk in beweging (kunnen) zijn, met elkaar in botsing (kunnen) komen en allerlei combinaties (kunnen) aangaan, zoals: sterren en planeten, de aarde, mensen, dieren, planten, kleuren, enz., om nadien eventueel weerom te segregeren. Méér nog: zónder het er-zijn van het lege zouden er überhaupt geen (per definitie afzonderlijke) "atomen" kùnnen zijn. [32]   Het filosofisch zo cruciale werkwoord "zijn" (eînai), anders gezegd, kreeg bij Demokritos een tweevoudige betekenis: namelijk van, enerzijds, absoluut of substantieel "zijn", en, anderzijds, betrekkelijk "er-zijn", of "het geval zijn". Als zodanig, werd de basisstelling van Parmenides, namelijk: "(énkel) wat is, is", door Demokritos wel degelijk fundamenteel herdacht.[33]

Laat ik nog even terugkeren naar die atomen. Vanuit ontologisch opzicht zijn alle atomen elkaars gelijke; ze "zijn" allemaal in gelijke, absolute mate. Ze hebben noch kleur, noch geur, noch temperatuur, noch gradaties van dichtheid, enz. Ze hebben nochtans wel één "kwaliteit" (maar dat wordt gewoonlijk niet als "kwaliteit" gecategoriseerd), namelijk een "vorm". Onder deze laatste wordt begrepen: een geometrische vorm, zoals rond of sferisch, hoekig, vierkantig, zelfs met haken, enz., plus een grootte. Elk (onzichtbaar) atoom wordt dus gedefinieerd door zijn "vorm".  Het Griekse woordje voor zulke vorm is... "eîdos", of "idéa" - wat dezelfde woordjes zijn als degene die Platoon gebruikte. Ook zijn oudere tijdgenoot, Demokritos, bijgevolg, had een "ideeënleer". Alleen: bij hem zijn die "ideeën" of beter: "vormen", geen onlichamelijke of geestelijke, maar integendeel voluit fysische entiteiten, die dank zij hun combinaties onze verschillende gewaarwordingen fysisch veroorzaken, en dus verklaren: bijvoorbeeld een zoete smaak (die dus "an sich" niet bestaat) wordt teweeggebracht door "sfeervormige" atomen; een prikkelende smaak door " hoekige" atomen, enz.

 

4. Epiloog.

Terugblikkend op de zgn. phusikoí, of "natuurdenkers", zoals ze vanaf Aristoteles doorgaans genoemd werden, kunnen we besluiten dat zij allemaal gepoogd hebben een post-mythisch en theoretisch antwoord te geven op het van de mythe overgeërfde probleem van de verzoening of eenheid van de tegengestelde krachten die de leefwereld van de mens domineren (de "Lebenswelt", zoals Husserl die wereld van de natuurlijke, prerationele ervaring noemde). Het was immers van die eenheid (of: samenwerking) dat het (voort)leven van de werkelijkheid, en dus ook van de mens, direct afhankelijk was. Ze moesten dat echter doen met talige en intellectuele middelen die nog in verregaande mate  "geïntegreerd" waren in die (archaïsche of pre-klassieke) cultuur - net zoals ook zijzelf, als burgers, nog in verregaande mate geïntegreerd waren in de menselijke samenleving: als wetgever of politicus, handelaar en/of ingenieur, medicijnman, enz. Vandaar dat we zelfs bij de eerste "metafysicus", Parmenides, nog altijd geconfronteerd worden met, zeg maar, een vorm van "materialisme" (het woord is eigenlijk verkeerd gekozen, want het vooronderstelt ook zijn tegendeel).

Pas wanneer er sprake zal zijn van een verregaande vorm van intellectuele "vervreemding" ten aanzien van de samenleving (zeker niet uitsluitend, maar wellicht toch onder meer teweeggebracht door de vervolging en executie van Sokrates), met de uitbouw van een louter intellectuele of intellectualistische levenswijze: die van de bíos philósophos, binnen de muren van een "school" (zelf, misschien niet toevallig, vaak buiten de stadsmuren gelokaliseerd), zullen we niet enkel mogen spreken van "filosofen" als een voortaan aparte categorie van mensen, maar zal er ook in het denken een radicale tweedeling worden doorgevoerd tussen een puur geestelijke orde en de lichamelijke, zintuiglijke werkelijkheid. Deze nieuwe denkvorm - waarin de "ware werkelijkheid" vereenzelvigd wordt met het louter geestelijke of intelligibele - zal de creatie zijn van de vertegenwoordigers van het zgn. Atheense rationalisme: Sokrates, Platoon en Aristoteles.

NOTEN:

* Met uitzondering van § 3 (Parmenides), is het hoofdstuk gebaseerd op de syllabus, De Ioniërs. Het Archaïsche Natuurdenken: van Thales tot Herakleitos, UGent 1999 (nu op deze website: http://www.flwi.ugent.be/cie/ioniers/index.htm ). De prachtige munt, afgebeeld bovenaan, werd geslagen door de polis Naxos, op Sicilië, in de 5de eeuw; de geportretteerde godheid is Dionusos, "ter ere van wie wij razen en in vervoering zijn, (maar die) dezelfde is als Hades" (Herakleitos, fr. 15). Voor een literatuurlijst, zie het deel "Encyclopedie".

[1]. zôion politikón; letterlijk misschien beter: "poliswezen". Zie bv. Politica, I.2., 1253a3; voor andere passussen en ruimere bespreking, zie H.De Ley, Phúsis & Polis. Aristoteles' Praktische Filosofie, (1996:191), en aldaar n. 56 met andere verwijzingen (nu op deze website: http://www.flwi.ugent.be/cie/aristoteles/7politike.htm#N_56_ ).

[2]. Gewoonlijk, maar niet helemaal correct, vertaald als "stadstaat" (Latijn: civitas, Engels: "city", Frans: "cité"): ze berustte op een nauwe eenheid tussen stedelijk centrum en platteland (zie hierover De Ley, 1996). Voor wie niet vertrouwd is met de antieke geschiedenis, moge erop gewezen worden dat de "stadstaat" in de Griekse wereld de politieke basiseenheid vormde, althans tijdens de archaïsche en de klassieke periode (Thessalië bijvoorbeeld was hierop een uitzondering). Naar moderne normen vaak belachelijk klein (alleen "Athene" bezat een uitgebreid territorium: Attika), maakte elke polis haar eigen wetten, bezat ze haar eigen instellingen en rituelen, sloeg ze haar eigen munt en vocht ze oorlogen of ging ze verdragen aan met haar buren. Het is dus bijzonder misleidend om van "Griekenland" te spreken, voor de periode van ca 700 tot het einde van de 4de eeuw (toen de Griekse staatjes definitief werden ingelijfd in het Macedonische rijk): wanneer we het, voor de archaïsche en klassieke periode, hebben over "de Grieken", beter:"de Hellenen", hebben we het eigenlijk over honderden soevereine staatjes, verspreid over het continent, de Egeïsche kust en eilanden, de Zwarte Zee, Sicilië en Zuid-Italië en andere kusten van de Middellandse zee. Zij vormden in mindere of meerdere mate een taalkundig en cultureel continuüm, maar ze konden desalniettemin opvallende verschillen manifesteren. Weliswaar werd in de 5de eeuw, na de Perzische oorlogen, vooral vanuit het imperialistische Athene (zie het Attische drama) een ideologische, Helleense identiteit geconstrueerd , voornamelijk bij middel van de negatieve (racistische) beeldvorming omtrent "de Barbaar", als de anti-Helleen. Over die ideologie (die de uitbuiting van andere groepen, o.m. in de slavernij, moest legitimeren), zie H.De Ley, Rationaliteit en Racisme: het Griekse Model (1999), zie URL: http://www.flwi.UGent.be/cie/CIE/deley13.htm

[3]. En dús met het "man-zijn" (anèr, meervoud andres). De creatie van de "politiek", in de Griekse oudheid, vanaf het einde van de 8ste eeuw, zou de publieke, geweldloze communicatie mogelijk tussen met elkaar wedijverende huishoudens (oîkoi). Maar tegelijkertijd was politiek de hoeksteen van wat een "androcentrisch protocol" is genoemd, d.w.z. van een gendersysteem waarin de mannen voor zichzelf een actieve, publieke rol opeisten, maar hun vrouwen zoveel mogelijk in een passieve, "onzichtbare" rol (binnen het huishouden) drongen. Zie hierover nogmaals De Ley, 1996 (hfst. 4); ook De Ley, Eros en Polis. Het Socio-seksuele Systeem in Klassiek Athene, 1992 (zie nu op deze site). Over politiek, als een mannelijke "uitvinding", bedoeld om de natuurlijke superioriteit van de vrouw te "counteren", zie reeds S.R.L.Clark, Aristotle's Woman, in: History of Political Thought, 3 (1982:177-191).

[4]. E.Carlton, Ideology and Social Order (1977:230); zie ook ibid., p.241: "... de Atheense situatie, waar men bezig was religie te vervangen door een geritualiseerd humanisme" [wat misschien wel wat te ver gaat, HdL]. Zie ook G. Murray, Five Stages of Greek Religion (1943), p. 75: "De ware religie... was een devotie aan de Stad zelf". Voor een inleiding tot de Griekse religie, zie P.E.Easterling & J.V.Muir (edd.), Greek Religion and Society, Cambridge 1985, met een woord vooraf van Moses I. Finley.  

[5]. De (weliswaar onvoltooid gebleven) Summa Theologiae van Thomas van Aquino (gest. 1274) heeft daaraan zijn meest indrukwekkende literair-wetenschappelijke uitdrukking verleend.  

[6]. D-K 68B251. Citaten i.v.m. de archaïsche natuurdenkers en de Sofisten worden in de regel gevolgd door een verwijzing naar de uitgave van H.Diels en W.Kranz (vandaar de afkorting "D‑K"), Fragmente der Vorsokratiker (1952). De letter "B" in de cijfercode duidt erop dat het om een "citaat" ("fragment") gaat; een letter "A", dat het een indirecte getuigenis (" testimonium") betreft: d.w.z. een samenvatting, parafrase, commentaar, enz.  [Zie het onderdeel "Bronnen", in deze syllabus].

[7]. Die ökonomische Entwicklung und die antike Polis, in: H.G.Kippenberg (ed.), Seminar: Die Entstehung der antiken Klassengesellschaft (Ff./M), 1977:121.  

[8]. Clemens van Alexandrië (2de eeuw nK!) weet ons te melden dat Herakleitos een efesisch tiran, Melankomas, zou overtuigd hebben om vrijwillig afstand te doen van de macht (D-K 22A3). Of we daaraan geloof mogen hechten, lijkt twijfelachtig (maar zie E.Capizzi, Eraclito e la sua leggenda, 1979:47 e.v.).  

[9]. Voor het probleem van de zowel persoonlijke als ideologische opstelling van de Griekse filosofen t.a.v. politiek en machthebbers, zie ook de (weliswaar niet erg diepgaande) studie van F.L.Vatai, Intellectuals in Politics in the Greek World. From Early Times to the Hellenistic Age, (1984). Vatai beklemtoont veeleer de aristocratische afkomst van de meeste filosofen en de "compensatorische" functie van hun scholen in de context van het polisregime: "In philosophical schools, the politically declining aristocracy found a new cohesiveness" (p.2).  

[10]. Frischer, 1982:18-19.  

[11]. Met name voor de klassieke filosofie van Platoon en Aristoteles (bijvoorbeeld ten aanzien van de onderdrukking en uitbuiting van de niet-Grieken) is dat onloochenbaar. Zie De Ley, 1999.  

[12]. In zijn Magic, Reason and Experience (1979:247-257).  

[13]. Maar is dat wel een bezwaar? Schreef Hegel al niet, in de Vorrede van zijn Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820; Suhrkamp Theorie, p. 28):" zo komt bovendien de filosofie altijd te laat. Als de gedachte van de wereld verschijnt ze pas in de tijd nadat de werkelijkheid haar vormingsproces voleindigd heeft en zich heeft klaar gemaakt... De uil van Minerva begint haar vlucht pas met de invallende deemstering".

[14]. Zo Predrag Vranicki, Philosophie und Revolution (1969:45).  

[15]. In zijn bundel Les Carrefours du Labyrinthe (1978:271).  

[16]. Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, p. 55.  

[17]. Ik parafraseer J.Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (1976:133).

[17bis]. Voor overzichtelijke kaartjes van de verschillende Griekse regio's die van belang waren voor de filosofie, ook m.b.t. de latere hoofdstukken, zie URL: http://www.mlahanas.de/Greeks/Maps.htm  

[18]. Het hoofdaandeel nochtans van de overgeleverde tekst (7 tabletten) voert een lofzang op Marduk; slechts 2 tabletten behandelen de schepping. Voor een bespreking ervan zie Thorkild Jacobsen, Enuma Elisj, in: D.van der Plas, B.Becking & D.Mejjer (eds.), De Schepping van de wereld. Mythische voorstellingen in het oude Nabije Oosten (1990:57-83).  

[18bis]. Voor een analoge, religieuze waardering van water, maar dan in de context van een monotheïstische religie, namelijk de islam, zie: H.De Ley, "Zeg nooit: "'t is maar water. Water in Koran en Islam", op de CIE-site. 

[19]. Zie Mansfelds uitstekende vertaling en commentaar: Aldus sprak Heraclitus. De Fragmenten, bezorgd, vertaald en toegelicht, 3de, opnieuw herziene en vermeerderde druk, Groningen 2006. PS Wij geven onze eigen vertaling en volgen de mechanische nummering der fragmenten in Diels-Kranz.

[19bis]. Zo bv. R.Bogaert, art. "Geld", in: Reallexikon für Antike u. Christentum, 9 (1975), kk. 797-907, zie kk. 817-8.

[20]. Zie mijn syllabus, De Ioniërs, UGent 1999:181-198. Een belangwekkende, zeer recente publicatie hieromtrent (die door de opsteller van deze syllabus helaas nog niet kon verwerkt worden) is: Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind. Homer, Philosophy, Tragedy, Cambridge 2004. Ik citeer de achterflap: "How were the Greeks of the sixth century BC able to invent philosophy and tragedy? In this book Richard Seaford argues that a a large part of the answer can be found in another momentous development, the invention and rapid spread of coinage which produced the first ever thoroughly monetised society. By transforming social relations, monetisation contributed to the ideas of the universe as an impersonal system (presocratic philosophy) and of the individual alienated from his own kin and from the gods (in tragedy)".

[21]. Ch.G.Starr, The Economic and Social Growth of Early Greece 800-500 B.C. (New York) 1977:114.

[22]. Zie hierover uitvoerig K.Polanyi, The Livelihood of Man. Ed. by H.W.Pearson. (New York) 1977:97 e.v.

[23]. De (paradóxale) uitdrukking, "Realabstraktion", stamt van Alfred Sohn-Rethel: zie zijn belangrijk opstel, Warenform und Denkform, opgenomen in zijn Geistliche und körperliche Arbeit (Frankfurt 1972; ook in het Engels vertaald); zie ook R.W.Müller, Geld und Geist. Zur Entstehungsgeschichte von Identitätsbewusstsein und Rationalität seit der Antike (Frankfurt 1977).

[24]. Zie E.Will, Ueberlegungen und Hypothesen zur Entstehung des Münzgeldes in: H.G.Kippenberg (ed.), Seminar: Die Entstehung der antiken Klassengesellschaft (Ff./M), 1977:205-222.

[24bis]. Bruno Snell, Die Sprache Heraklits, in: Hermes 61 (1926), pp. 353-381; maar zie ook en vooral K.Held, Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Eine phänomenologische Besinning, Berlin 1980. PS Een belangrijk punt van controverse in de moderne literatuur betreft de vraag of de heraklitische "vuurleer" en "logosleer" samenvallen; anders gezegd, of het vuur, als kosmisch principe (cf. hoger), voor Herakleitos het fysisch aspect vormde van de lógos. De latere Stoa, in haar "navolging" van Herakleitos, zou beide alleszins met elkaar vereenzelvigen. Persoonlijk betwijfel ik of Herakleitos die stap al gezet heeft (vergelijk dit met het "paratactisch" naast elkaar plaatsen, door Parmenides, van de "weg van de waarheid" en de "weg van de dóxa", zie verder).

[25]. Zie B.Leondar, Metaphor and Infant Cognition, in: Poetics, 4, 1975:273-287. Herakleitos alludeert wellicht zelf op zijn bijzonder, niet-argumentatief maar "suggestief" taalgebruik in fr. 93: "De vorst van wie het orakel in Delphi is [d.w.z. god Apolloon], legt niet uit (oute légei) of verbergt niet, maar geeft tekens". In vergelijking met een eigenlijke argumentatie (het volgen waarvan het hogere abstractievermogen vergt om "met lógoi om te gaan" - zie ook Sokrates en Platoon), oefent metaforisering een soort van geestelijk "geweld" of dwang uit: cf. Leondar, die beschrijft hoe het kind geconfronteerd wordt met een soort van "metaphoric clash".

[25bis]. Bv. in de dialoog Cratylus, 402A8: "panta rheî kai oudén ménei", "alles verstroomt en niets blijft"; zie ook ibid., 440C1-D2: "alles vervloeit als lekkende aarden kruiken; werkelijk, net zoals mensen die aan een neuscatarre lijden, zo zijn, naar hun mening, ook de dingen gesteld: al wat bestaat is ten prooi aan vloed (rheuma) en catarre"; ook Theaetetus, 181AB, waar de zogenaamde "herakliteërs" spottend " de verstromenden" (hoi rhéontes) worden genoemd. Platoon had hoe dan ook de gewoonte om de schepper van een bepaald systeem verantwoordelijk te stellen voor stellingen die later verkondigd werden door degenen die er aanspraak op maakten er de erfgenamen van te zijn. Vergelijk ook met zijn behandeling van Parmenides (waar hij de - foutieve - interpretaties van Melissos rechtstreeks aan de Eleaat toewijst, cf. zijn Sofist).