HOOFDSTUK 10:

Filosofie in de Late Oudheid (2):

Augustinus' Christelijk Platonisme
 

Inhoud:

Inleiding

1. Leven en Werk

2. De Innerlijkheidsmethode:

2.1. Inleiding
2.2. Schepping en Genade
2.3. De Wil
2.4. De Tijd
2.5. Kennis en Waarheid

2.5.1. "Si fallor, sum"
2.5.2. "Subjectief objectivisme"

3. De "Twee Steden":

3.1. Inleiding
3.2. Kerk en Rijk
3.3. De civitate Dei
3.4. Het Saeculum
3.5. Twee "civitates"
3.6. Eenheid van geloof
3.7. "Kerk" en "Imperium"
3.8. De "civitas terrena"
3.9. Politiek na de Zondeval.

Epiloog

Literatuur

 

Inleiding:

1. Een heel bijzondere plaats in het laat-antieke denken in het algemeen, en in de christelijke, Latijns-patristische literatuur in het bijzonder, wordt ingenomen door de Afrikaan Aurelius Augustinus (354-430).

Vanuit een aantal opzichten kan hij als de “voltooiing” beschouwd worden van het antieke, filosofische denken. Zoals de godsdiensthistoricus Adolf Harnack (1850-1930) het al formuleerde (m.v.):[1]

“Augustinus heeft de ontwikkeling van de antieke filosofie tot haar eind gevoerd doordat hij het proces dat uit het naïef-objectieve naar het subjectief-objectieve voerde, tot voltooiing heeft gebracht. Wat al lang werd nagestreefd, namelijk het innerlijke leven tot het uitgangspunt te maken van het denken over de wereld, dat heeft hij gerealiseerd”.

Tegelijkertijd heeft géén ander antiek, christelijk auteur zulk een overweldigende betekenis gehad voor het latere West-Europese denken. Zijn zeer omvangrijk oeuvre - 97 werken, bestaande uit 232 "boeken", verder 218 brieven en meer dan 500 sermoenen - vormde voor onze middeleeuwers een "tweede Bijbel". Er was omzeggens géén middeleeuws denker die zichzelf niet als een augustiniaan beschouwde, hoezeer zijn opvattingen in werkelijkheid ook mochten afwijken van andere auteurs zowel als van Augustinus zelf - zoals Chr. Morris schrijft.[2] 

Zowel de “Hegel van de vroege middeleeuwen”, Johannes Scottus Eriugena (9de eeuw), de latere augustinianen Anselmus (11de eeuw) en Bonaventura (13de eeuw), als de "aristotelicus" Thomas van Aquino beschouwden Augustinus als hun hoogste autoriteit; zowel de verdedigers van de pauselijke theocratie, bv. Augustinus Triumphans, als een Wilhelm van Ockham, die de pauselijke aanspraken bestreed, beriepen zich op de Kerkvader van Hippo. Ook de middeleeuwse mystiekers - zowel Bernard van Clairvaux, 1091-1153, als later, iemand als Ruusbroeck, 1293-1381 - zouden zich inspireren op de augustinische "fruitio Dei" (“genieting van God”).

Maar zijn werking bleef niet beperkt tot de middeleeuwen. Weliswaar was er in de "Nieuwe Tijden" - met uitzondering van de milieu's waarin de scholastieke tradities overleefden (bv. in de orde der Augustijnereremieten, die der Dominikanen en die der Franciskanen) - geen sprake meer van een "Augustinus Magister", d.w.z. van Augustinus als een dogmatische autoriteit waaraan het eigen denken op één of andere wijze wel moést geconformeerd te worden. Bezield door een nieuw historisch bewustzijn, zou men voortaan naar Augustinus teruggrijpen in het kader van de behoefte aan historische voorbeelden.[3]

Dat geldt voor de Renaissance. Bijvoorbeeld voor de Florentijnse Plato-Academie (Marsilio Ficino) leek Augustinus de historische belichaming van de nagestreefde synthese tussen platonisme en christendom. Maar ook de grote voormannen van de Reformatie beriepen zich uitdrukkelijk op hem, en niet ten onrechte, blijkbaar (zie vooral zijn leer over de genade en de predestinatie). Terwijl het bij tal van middeleeuwse scholastiekers finaal om weinig meer dan "lippendienst" ging, brachten Luther en Calvijn een religieuze revolutie teweeg door a.h.w. alleen het "augustiniaanse deel" van het middeleeuwse denken te aanvaarden en al de rest te verwerpen.[4] Zowel Luther ("Augustinus... meus totus est") als Calvijn ("totus noster est")[5] eisten hem daarom voor zich op, en men heeft het Protestantisme als de "Augustijnse helft van het Katholicisme" kunnen bestempelen.[6] In de katholieke landen, anderzijds, kan behalve naar de al vermelde schooltradities ook verwezen worden naar het Jansenisme en Pascal, Bossuet en kardinaal Newman. Het feit dat, in de laatste vijf eeuwen, de output aan tekstuitgaven, vertalingen, commentaren en studies van elk aspect van zijn denken de output gewijd aan gelijkwelk ànder theologisch auteur, Thomas incluis, verre overtroffen heeft,[7] getuigt van de blijvende aantrekkingskracht die Augustinus op het West-Europese, alleszins religieus-theologische denken uitoefent.

Wat zijn blijvende filosofische betekenis betreft, moet wellicht vooral gewezen worden op de universele geschiedenisfilosofie die hij als eerste geconcipieerd heeft. Alle maatschappelijke fenomenen krijgen hier een zingeving vanuit het idee dat de totale menselijke geschiedenis het product is van de strijd tussen twee tegengestelde krachten en aspiraties, en moet uitlopen op de realisatie van het "Eschaton". Zoals opgemerkt wordt door E.Frank,[8] zijn alle latere geschiedenisvisies, ook de geseculariseerde (denken we bv. aan Marx' begrip van de "klassenstrijd", als motor van de geschiedenis), daaraan in bepaalde mate schatplichtig gebleven. Volgens dezelfde auteur, trouwens, moeten we nog vérder gaan, en heeft Augustinus een algemene metafysica gegrondvest, waarvan alle latere denken afhankelijk is (m.v.): [9]

“Augustinus verleende voor de eerste maal een adequate filosofische uitdrukking aan de nieuwe, christelijke opvatting over de mens, God en de wereld. Hij werd aldus de grondlegger van een christelijke metafysica waarvan alle latere filosofen afhankelijk zijn, ook wanneer zij zijn tegenstander zijn en het christelijke dogma verwerpen”.

Om al die redenen is het wellicht niet overdreven te stellen, zoals D.D.Williams, The Significance of St.Augustine Today,[10] het doet, dat

“gelijk wie de structurele ideeën wil kennen van de christelijke traditie en de westerse filosofie, die gedurende vijftien eeuwen onze geesten hebben vorm gegeven, moet St. Augustinus kennen” (m.v.).

Augustinus' plaats in de overgang van de antieke cultuur naar die van het "Avondland" wordt door Andresen (1975b:6) zeer passend vergeleken met die van een lens: langs de ene zijde trekt zij de lichtstralen samen tot één stralenbundel, maar ze zendt ze langs de andere zijde opnieuw uit in de meest uiteenlopende richtingen (m.v.):

“Zoals Augustinus zelf aan de meest uiteenlopende geesten van zijn tijd ontvlamde, zo hebben ook de meest verschillende denkers van de cultuur- en geestesgeschiedenis van het Avondland, maar vooral van de Kerkgeschiedenis, zich door hem laten inspireren”.

Het unifiërend moment wordt hierbij gegeven door de subjectiviteit van Augustinus' geesteswereld. Hoog begaafd en beschikkend over een fenomenaal geheugen, was Augustinus van een zeer gevoelige, zelfs overgevoelige natuur, voor wie de herinnering aan vroegere ervaringen zelfs vele jaren later nog weinig of niets had ingeboet aan intensiteit. Tegelijkertijd wist hij als geen ander die gevoelens te articuleren en uit te drukken.[11]

Vanuit die psychologische ingesteldheid heeft hij zowel de historische omstandigheden en gebeurtenissen van zijn tijd - die een tijd van crisis was - als de verschillende ervaringen en invloeden die zijn eigen levensweg bepaald hebben, op een intense manier beleefd en dermate geestelijk verwerkt dat ze ook zijn verdere leven en denken diepgaand zijn blijven bepalen. Op zijn oude dag zouden ze omzeggens nog even sterk blijven doorwerken als op jongere leeftijd.

Maar Augustinus was niet alleen de man van de "Zelfgesprekken" (Soliloquia) en "Belijdenissen" (Confessiones), d.w.z. van een denken dat zichzelf genoeg wou zijn. Hij was ook de auteur van "filosofische dialogen", en in het algemeen kan in zijn teksten een opvallende dialectische ingesteldheid worden vastgesteld, die open staat voor de standpunten en vraagstellingen die door anderen aangebracht worden. Vooral zodra hij bisschop was, werd hij trouwens aanhoudend geconfronteerd met andermans problemen, met vragen om advies, om tussenkomst, enz. Al vlug trad hij in correspondentie met alle uithoeken van de Middellandse Zee: met kloosterlingen in Gallië, zowel als met Hiëronymus in Palestina.[12]

Als geestelijke leider van de Afrikaanse Kerk (het formele hoofd ervan was de bisschop van Carthago), trad hij in het strijdperk tegen "heidenen", "schismatiekers" en "ketterijen". Polemische werken daarom zijn bijzonder sterk vertegenwoordigd in zijn oeuvre (ook zijn beroemde De Civitate Dei is een polemiek, namelijk met het "heidendom"). Kenmerkend bij dat alles is dat Augustinus zich de vragen en problemen waarmee hij geconfronteerd werd, op zo'n sterke wijze persoonlijk ging eigen maken dat ze ook zijn denken op beslissende manier zouden beïnvloeden. Anders gezegd: de wijze waarop hij de eigen opvattingen leerde definieren, werd in belangrijke mate bepaald door en in zijn verzet tegen andersdenkenden. Zie bijvoorbeeld het belang van zijn strijd tegen het donatisme voor zijn sacramentenleer en politieke theologie; van die tegen het pelagianisme voor zijn genade- en wilsleer; en van die tegen het manicheïsme voor zijn zondeleer. Andresen (1975b:9) spreekt terecht van "de dialectiek van de augustinische historiciteit”, en trekt daaruit twee conclusies:

1°) elke interpretatie moet rekening houden met die fundamentele betrokkenheid van Augustinus’ denken op de eigen tijdsomstandigheden: “de biografische schets en de historische omkadering zijn onontbeerlijk voor de Augustinusstudie” (p. 10).

2°) de geestelijke wereld van Augustinus mag niet vergeleken worden met een in zich gesloten en homogeen systeem, organisch gegroeid uit één wortel en geconstitueerd door gelijksoortige elementen: ze is veeleer opgebouwd uit de meest heterogene bouwstenen, en gelijkt daarom eerder op "een magnetisch spanningsveld" dan op een harmonische eenheid. De geestelijke kracht, echter, van het augustinische denken bestond erin dat het de heterogene elementen telkens weer tot een "dialectische synthese" wist te verenigen.[13]

Voor Augustinus' opponenten, begrijpelijkerwijze, waren vooral de tegenstrijdigheden interessant waarin Augustinus onvermijdelijk verwikkeld geraakte vanuit die 'dialectische' ingesteldheid (bv. op het gebied van de vrije wil, tussen zijn eerdere, anti-manicheïsche en zijn latere, anti-pelagiaanse formuleringen). In zijn late Retractationes zou hij alsnog pogen dienaangaande 'de plooien glad te strijken' - zonder daarin altijd goed te slagen.

2. Augustinus' leven viel in één van de meest dramatische, zo niet meest beslissende fazen in de overlevingsstrijd van het Imperium Romanum.[14]

Na de diepgaande crisis van de 3de eeuw, was het rijk in het begin van de 4de eeuw door de hervormingen van vooral keizer Diocletianus (284-305) a.h.w. op een nieuwe basis heropgericht: met een leger dat geprofessionaliseerd was tot op de hoogste échelons, een gemilitariseerde en gehiërarchiseerde burocratie van een buitengewone complexiteit, een verpletterende fiscaliteit, quasi erfelijke kasten (mede met het oog op een doelmatige fiscaliteit), een repressief rechterlijk apparaat en een geheime staatspolitie ("agentes in rebus" noemt Augustinus hen), nam dat nieuwe rijk de trekken aan van een totalitaire staat. De ideologische sluitsteen van deze hervormingen werd gelegd door Constantijn (306-337): door de adoptie van het Christendom als rijksideologie en de officiële introductie van de erfelijke opvolging werden de laatste banden verbroken met de oude Romeinse "burgerstaat", en werd het Imperium een monarchie bij de gratie Gods.[15] Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat de keizer zelf, hoewel een leek, een actieve rol speelde in de concilies die de orthodoxe dogmatiek vastlegden.

Dat het christendom de onmisbare ideologische basis verleende aan de "nieuwe orde", was zeker niet toevallig, zoals Starr opmerkt (1982:138):

“Want het christendom was de meest volmaakte uiteenzetting van de nieuwe kijk op de wereld en de mens; het liep op velerlei manieren parallel met het heidense denken, maar stak het voorbij in zijn ultieme afwijzing van de klassieke concepten. Aan de toenemende individualisering van de mensen in het Imperium werd door het christendom voldaan op ten minste drie manieren: het naar voren schuiven van een mens die leefde, stierf en verrees binnen de historische tijd als de heiland in de nieuwe cultus; het vestigen van een theologische basis voor individualiteit, tot dewelke ontmoedigde mensen in het Imperium zich een na een konden wenden; en de proclamatie van de spirituele gelijkheid van alle mensen in een maatschappelijk systeem dat in de buitenwereld een als maar scherper onderscheid maakte tussen aristocraten en plebejers”.

Het succes van die ideologische "omwenteling" kan afgelezen worden aan het voortbestaan van het (later "Byzantijnse") rijk in het Oosten, tegen de voortdurende agressies van buitenaf in. Zoals Morris schrijft[16]:

“De Oosterse Kerk deed niet weinig om de Byzantijnse staat te motiveren voor zijn niet-aflatende strijd tegen de ongelovige. Laten we niet vergeten dat de Byzantijnen zich herstelden van de Gothische inval om vervolgens de Perzen en de Arabieren terug te slaan en gedurende vele eeuwen de Turken te weerstaan. De Byzantijnse moraal is een niet te verwaarlozen factor in de Europese geschiedenis en de kwaliteit ervan was wezenlijk en diep christelijk. Het is hoogst onwaarschijnlijk dat een heidens Byzantium het zo lang zou volgehouden hebben”.

In zijn jeugd was Augustinus getuige geweest van de (kortstondige) restauratie van het Hellenisme door Joulianos, neef van Constantijn en keizer van 361 tot 363 (hij sneuvelde in een veldtocht tegen de Perzen). Die mislukte poging was gevolgd door een nog sterkere binding van het Rijk aan het christendom onder de keizers Gratianus en, vooral, Theodosius I, "imperator Christianissimus, die het christendom tot verplichte staatsgodsdienst maakte voor alle onderdanen. Mede als gevolg van de supplementaire belasting die op de (primitieve agrarische) economie gelegd was door de opname en uitbouw van de kerkelijke hiërarchie in het staatsapparaat, werd het Rijk naar het einde van de 4de eeuw toe in toenemende mate geplaagd door economische moeilijkheden en een verscherpende sociale polarisatie - met vooral in het Westen grootschalige boerenopstanden (zoals de "Bacaudae", in Gallië, en ook de "Circumcelliones", in Noord-Afrika)[17].

Het Rijk onderging ook zware politieke en militaire schokken: in 378 was er de verpletterende nederlaag tegen de Gothen bij Adrianopolis; na Theodosius werd het Rijk definitief in twee verdeeld en viel het westelijke deel ten prooi aan de invallen van Vandalen, Sueben, Visigothen, e.a. In 410 werd Rome drie dagen geplunderd door de troepen van Alarik (een in het Rijk "geïntegreerde" Visigooth)... Dat alles doet R.A. Markus schrijven[18]:

“Van Augustinus’ leven kan in belangrijke mate gezegd worden dat het samenviel met de overgang van de oudheid naar de middeleeuwen”.

Dat betekent natuurlijk niet dat Augustinus zelf zich ervan bewust was het einde van het Imperium en de overgang naar een "nieuwe tijd" te beleven[19]. Anderzijds mag uit het voorgaande ook niet worden afgeleid dat de 4de eeuw op geestelijk en cultureel gebied een tijd van stagnatie of achteruitgang zou zijn geweest. Het tegendeel is waar: het was een tijd van nieuwe bloei en vitaliteit. De verklaring daarvoor moet vooral gezocht worden in de grote sociale mobiliteit die de vestiging van de nieuwe orde, ondanks alles, met zich had gebracht[20].

Vandaar dat de 4de eeuw door een enorme bouwwoede gekenmerkt werd, uitdrukking van de hoge welstand die de "nieuwe orde" gebracht had aan de heersende klassen: bv. de creatie van Constantinopel als een zo goed als nieuwe metropool; maar ook andere steden, bv. Trier, Milaan - de keizerlijke residentie in het Westen -, Rome, e.a., kenden een architecturale explosie. Tegelijkertijd was er ook een sterke heropleving van het geestelijke en intellectuele leven[21]. De literaire testimonia die uit de 4de eeuw tot ons zijn gekomen, hebben een volume en een verscheidenheid die je, aldus Starr (1982:164), "versteld" doen staan.

Dat alles geldt met name ook voor het christendom dat zich in deze periode, ondanks de weerstand van het "paganisme" en ondanks de bedreigingen uitgaande van schisma's en ketterijen, toch op alle vlakken ging ontplooien. De 4de eeuw is dan ook "l'âge d'or" van de Kerkvaders, en Augustinus, of hij ze gekend heeft of niet, was de tijdgenoot van de grootsten onder hen: bv. de zgn. Cappadociërs: Basileios de Grote, Gregorios van Nyssa en Gregorios van Nazianze.[22] De Kerk, inderdaad, zou voortaan een aantrekkingspool vormen voor de meest ambitieuze en creatieve krachten in de samenleving. Ze werd aldus een gevaarlijke concurrente voor de Staat, waaraan ze, behalve financiële en materiële middelen, in toenemende mate ook de levensnoodzakelijke man- én denkkracht onttrok. Zoals Starr het formuleert (1982:163): “De Kerk slikte gulzig zowel geld als mankracht, en misschien kon die mankracht nog het minst gemakkelijk gemist worden”. Het was dan ook niet op de laatste plaats door déze ontwikkeling dat de Kerk althans in het Westen een actieve bijdrage leverde tot de verzwakking van de Rijksorde. Om Momigliano te citeren (1964b:9):

“Hoewel de Staat poogde alles te reglementeren, was hij niet bij machte de concurrentie van de Kerk te voorkomen of onderdrukken. Een man kon daadwerkelijk aan de autoriteit van de Staat ontsnappen door de Kerk te vervoegen. Als hij van macht hield, zou hij spoedig ontdekken dat er binnen de Kerk meer macht kon worden gevonden dan in de Staat. De Kerk trok de meest creatieve geesten aan - St. Ambrosius, St. Hiëronymus, Hilarius van Poitiers, St. Augustinus, in het Westen; Athanasius, Johannes Chrysostomos, Gregorios van Nazianze en Basileios van Cesarea in het Oosten: bijna allemaal geboren heersers, heersers van een type dat, met uitzondering van de intellectueel gevormde keizer Joulianos, moeilijk te vinden was op de keizerlijke troon”.

"Inquietum est cor nostrum", "rusteloos is ons hart", schrijft Augustinus in de aanvang van zijn Confessiones. Hij drukt daarmee, doorheen zijn persoonlijke ervaringen, ongetwijfeld ook de algemene "rusteloosheid" uit die kenmerkend was voor zijn tijd. Van die tijdsomstandigheden was hij een bevoorrecht getuige, en tegelijkertijd heeft hij een beslissende bijdrage geleverd tot de nieuwe ontwikkelingen op theoretisch, religieus en ideologisch gebied die eruit zijn voortgekomen.

1. Leven en Werk [23]

1.1. Aurelius Augustinus werd geboren in 354 in Thagaste, een klein provincieplaatsje (180 km ten oosten van het huidige Constantine) in Noord-Afrika (het toenmalige Numidië), in een eerder bescheiden sociaal milieu. Zijn vader, kleine grondeigenaar, behoorde tot de klasse van de zogenaamde curiales, d.w.z.

“die provinciale notabelen die verpletterd werden onder het gewicht van hun collectieve verantwoordelijkheid inzake fiscaliteit - m.a.w. hij behoorde tot een kleinburgerij die op weg was naar proletarisering”.[24]

Zijn moeder was christen (de "H.Monica") en gaf aan Augustinus een christelijke opvoeding. Zoals echter gebruikelijk was in die tijd, werd zijn doop uitgesteld. Dank zij grote financiële offers vanwege zijn ouders, en niet zonder de steun van een rijk weldoener uit de buurt, kreeg Augustinus een degelijke, "klassieke" opleiding. Zij moest hem tot een eminent vertegenwoordiger maken van de antieke cultuur, een "vir eloquentissimus atque doctissimus", en moest als zodanig de springplank worden voor een succesvolle wereldlijke carrière. Dergelijke opleiding was in de late oudheid essentieel literair en retorisch. Tegelijkertijd was ze erg conservatief: het opzet ervan was de geest te vormen naar het model van de hoogstaande producten uit het verleden. Bovendien was het een overwegend Latijnse vorming.[25]

Omwille van de financiële nood thuis (zijn vader was ondertussen overleden), begon Augustinus op 19-jarige leeftijd, met succes, zelf les te geven in de retorica, eerst in Thagaste, daarna in Carthago, de hoofdplaats van Numidië (in 374), vervolgens in Rome (383). Uiteindelijk werd hij in 384, op amper 30-jarige leeftijd, houder van de publieke leerstoel voor welsprekendheid in Milaan, de keizerlijke residentie in het Westen. Zijn "broodje was gebakken", zo leek het: hij mocht het vooruitzicht koesteren op een gouverneurschap en een huwelijk met iemand uit de plaatselijke aristocratie.

1.2. Voor filosofie was in Augustinus’ opleiding geen plaats geweest: "rhetor" en "filosoof" drukten in de oudheid twee tegengestelde levenswijzen uit, de eerste gericht op maatschappelijke (politieke) praktijk en wereldlijk succes, de tweede op wereldvlucht, ascese en studie. Het was de min of meer toevallige lectuur, op 18-jarige leeftijd, van de Hortensius van Cicero - een (verloren) werk waarin de oude Cicero, naar het voorbeeld van Aristoteles' Protrepticus, een pleidooi houdt voor de filosofie - die hierin (een begin van) verandering zou brengen[26]. Dank zij die lectuur werd Augustinus a.h.w. gewonnen voor de "filosofie", d.w.z. voor een leven gewijd aan het zoeken naar de sapientia, of wijsheid. Met de begripsontwikkeling die “philosophia” in de latere oudheid had ondergaan, kwam die betrachting neer op een zoeken naar "God", als het summum bonum, het "opperste goede", dat, alléén, aan de mens de ware beatitudo, of "gelukzaligheid", kon geven. Zoals hij het later nog in zijn De civitate Dei (CD) zou schrijven, VIII:1:

"Si sapientia Deus est..., verus philosophus amator Dei (est)", of: “indien de wijsheid God is..., dan is de ware wijsgeer Gods minnaar”.[27]

Helaas, op het ogenblik dat Augustinus aldus de filosofie ontdekte, werd hij door de familiale omstandigheden verplicht zich met zijn broodwinning bezig te houden. Van filosofie studeren kon geen sprake zijn, en Augustinus' filosofische cultuur zou bijgevolg altijd die van een autodidact zijn.

Vanuit die vereenzelviging tussen "wijsheid" en "God", en gedetermineerd als hij was door zijn christelijke opvoeding (het enige dat zijns inziens ontbrak in de Hortensius was de naam van Christus), wendde Augustinus zich tot het christendom en de Bijbel. Zoals zovele anderen, echter, werd hij afgestoten door het primitieve antropomorfisme en de ongecultiveerde taal en stijl van de Bijbel, "die mij niet waardig leek om vergeleken te worden met de Tulliaanse (i.e. ciceroniaanse) waardigheid" (Conf., III:5). Augustinus bekeerde zich daarom integendeel tot het... manicheïsme.

Het manicheïsme wees het judaïsme en het Oude Testament af en was zichzelf gaan presenteren als een superieure, meer rationele versie van de oorspronkelijke boodschap van Christus. Zoals Battenhouse het formuleert (1955b:24):

“De boeken van de manicheërs... leken een kosmopolitische en rationele vroomheid te bieden, gezuiverd van bijgeloof. (Ze) gingen er prat op in staat te zijn de principes van de rationele wetenschap te verzoenen met ‘de essentie’ van de lering van Christus”.

Hoewel het zelf een beroep deed op een fantastische mythologie, voerde het manicheïsme in het Romeinse rijk een succesvolle propaganda naar de geletterden toe, met de slogan, dat "het schandelijk (was) te geloven zonder rationele basis" (Augustinus, De utilitate credendi, XIV:31).

De manicheïsche Kerk was gesticht door de Pers Mani (Manes), geb. 216. Voor zijn openbaring beriep hij zich zowel op Zoroaster, op Boeddha, als op Christus: hij riep zich uit tot "de Parakleet" (cf. Joh., 14:16 en 26: "de Trooster, de Heilige Geest, die de Vader zenden zal in mijn naam") en de "apostel van Jesus"; hij beschouwde zichzelf ook als het “zegel der profeten” (later, in de Koran, hernomen voor Mohammad). Aanvankelijk gesteund door de sassanidische heersers, werd hij in 276 of 277, na dagenlange folteringen, ter dood gebracht (volgens sommigen gekruisigd). De traditionele visie, dat het manicheïsme in oorsprong een oosters fenomeen was, dat slechts secundair in het Romeinse Rijk christelijke elementen zou hebben opgenomen, is in een meer recente periode tegengesproken, onder meer op basis van de Griekse Mani-codex van Keulen (reeds een zo vroeg tegenstander als Alexander van Lykopolis, ca 300, presenteert het manicheïsme als een christelijke sekte)[28].

Het manicheïsme - de “religie van het Licht”, of de “religie van de Rechtvaardigheid” - was een "paradoxaal publiekelijk gnosticisme"[29] en, in latere moslimtermen, een "religie van het Boek" (het had zijn "Groot Evangelie"). Het evenaarde de katholieke Kerk zowel in organisatie (het had bv. ook bisschoppen), als in propagandatechnieken (het maakte gebruik van prachtig geïllustreerde codices), als in missionarisijver (Mani had aan zijn "uitverkorenen" - waaronder ook veel vrouwen - de verplichting opgelegd voortdurend rond te reizen; het was hen verboden een huis te bouwen). Ondanks de systematische vervolgingen - het manicheïsme is wellicht de meest vervolgde godsdienst uit de wereldgeschiedenis[30] - kende het een grote en hardnekkige verspreiding, gedurende vele eeuwen (in 732 werd het verboden in China; in de middeleeuwen kwam het in het Westen terug als de Katharenkerk).

Het manicheïsme was gebaseerd op een extreem dualisme: al wat bestaat, de wereld zowel als de mens, is het product van een (rampzalig maar voorlopig) mengsel van de twee (stoffelijke) absolute oerbeginselen: het Goede of het Licht, en het Kwade of de Duisternis. Als participant in de kosmische strijd, moet de ("geestelijke” ziel in de) mens zich door een strenge (o.m. seksuele) ascese bevrijden uit de greep van de "lichamelijke” ziel. Waar de 3de en de 4de eeuw, als periodes van crisis, vooral gepassioneerd waren door het probleem van het "Kwade", was de grote aantrekkingskracht van het manicheïsme vooral gelegen in zijn materialistisch determinisme aangaande de oorsprong ervan; de zondige mens kon zich aldus ook "verontschuldigd" voelen.

Organisatorisch was de manicheïsche kerk onder meer gekenmerkt door een indeling in twee klassen van volgelingen: (a) een élite van "uitverkorenen" (electi: bij hen domineerde het "geestelijke" bestanddeel in het mengsel), die ingewijd waren in de centrale "mysteries";  ze werden geacht de strengste ascetische levenswandel te volgen; (b) een periferie van "toehoorders" (auditores) die meer soepele geboden naleefden en er door het dienen van de "uitverkorenen" konden op rekenen in een volgend leven als "uitverkorene" terug te keren.

Zie voor het manicheïsme in het Romeinse rijk nog altijd: Em. De Stoop, Essai sur la Diffusion du Manichéisme dans l'Empire Romain, Gent 1909. Over de leer, zie H.Ch.Puech, Le Manichéisme, son fondateur, sa doctrine (Paris 1949), en Sur le Manichéisme et autres essais (1979); voor het manicheïsme in Afrika, zie F.Decret, L’Afrique Manichéenne (IVe-Ve s.). Etude historique et doctrinale (1978).

Het manicheïsme was in het Romeinse rijk dus vóór alles "une religion d' intellectuels, de rhéteurs et de professeurs" (De Stoop, 1909:6-7); het pretendeerde naar God te voeren "mera et simplici ratione", "door de zuivere en eenvoudige rede" (Augustinus, De util. cred., I:2).

De jonge Augustinus werd er dan ook volledig voor gewonnen, en overhaalde zelfs vele vrienden hem te volgen (later zou het hem de grootste moeite kosten ze er weer uit te "bevrijden"). Na verloop van tijd, echter - hij bleef 9 jaar manicheër, zij het een "toehoorder", wat ongetwijfeld met zijn losbandige levenswandel te maken had -, ging het manicheïsme zijn greep op hem verliezen: het dogmatische pseudo-rationalisme ervan; de absurditeiten en tegenstrijdigheden van een mythische kosmologie[31], die bovendien strijdig waren met de wetenschappelijke gegevens van zijn tijd; het steeds maar opnieuw uitgesteld worden van de "ultieme openbaring" die alle twijfels moest oplossen en, bovenal, de intellectuele zwakte van de leider van de Kerk in Noord-Afrika, namelijk bisschop Faustus, die hij na 9 jaar eindelijk mocht ontmoeten, deden Augustinus tenslotte zijn illusies verliezen, cf. Confessiones, V:6, 10-13[32]:

"Gedurende de 9 jaar ongeveer dat ik, ongedurig van geest (animo vagabundus), hun toehoorder was, ging ik met een steeds hoger gespannen verwachting de komst van die Faustus verlangen. Want alle andere manicheërs die ik toevallig ontmoette en die in gebreke bleven bij mijn vragen omtrent zulke onderwerpen, brachten mij die man naar voor: zodra hij was aangekomen en een gesprek op gang was gebracht, zouden al mijn vragen, en zo mogelijk nog zwaardere, met het grootste gemak opgelost worden... Zodra hij dan kwam, maakte ik kennis met een aangenaam mens en een gezellige prater, die over dezelfde zaken babbelde als de anderen, maar op een veel meer onderhoudende manier... Zodra ik in de gelegenheid was (een vertrouwelijke gedachtewisseling met hem te hebben), vond ik al dadelijk in hem een man die, met uitzondering van de grammatica, onbedreven was in de vrije kunsten... Nadat mij genoegzaam was gebleken, dat hij onkundig was in die wetenschappen waarin hij, naar ik meende, zou uitmunten, begon ik de hoop op te geven dat hij mij datgene wat mij niet met rust liet, zou kunnen verklaren en oplossen... Zo had de studieijver die ik besteed had aan de geschriften van Mani, een knak gekregen, en ik wanhoopte nog veel meer m.b.t. hun overige geleerden...".

Het conflict dat Augustinus aldus doormaakte tussen "rede" (de antieke wetenschap) en "geloof" (het manicheïsme) - zie Conf., V:3,6 - deed hem nochtans niet echt breken met het manicheïsche milieu (het vormde in Noord-Afrika het middelpunt van een actief cultureel leven); hij bleef met name geloven in de manicheïsche leer over het kwade en het materialistisch determinisme.

1.3. Ook tijdens zijn verblijf in Rome (383) bleef Augustinus in contact met manicheërs. Zijn intellectuele onvrede nochtans deed hem zich wenden tot de akademische skepsis (vooral Karneades, 219-129 vK), waarvan hij de kenniskritische standpunten eveneens uiteengezet vond bij Cicero. Ze hielpen hem zich verder te bevrijden van het manicheïsch dogmatisme; tegelijkertijd leerden ze hem dat de zintuiglijke werkelijkheid geen bron kon zijn van zekere en onbetwistbare kennis.

Een beslissend keerpunt voor zijn latere leven en denken kwam dan met zijn aanstelling (dank zij een manicheïsche "piston" bij Symmachus, de heidense stadsprefect van Rome!) voor de retorica-leerstoel in Milaan (384). Mede daartoe gestimuleerd door zijn moeder (die was overgekomen uit Afrika), kwam hij er in contact met de sterke persoonlijkheid van bisschop Ambrosius.

Hoewel vooral religieus-praktisch en pastoraal ingesteld, vormde die bisschop het centrum van een kring van christelijke intellectuelen. In onderscheid met het erg joods-legalistische karakter van het oorspronkelijke Latijnse christendom, hadden zij een platonische, d.w.z. plotinische interpretatie ontwikkeld van de christelijke leer. Op basis daarvan brachten ze een meer spirituele lectuur van de Bijbel. De "scharnier" tussen christenen en platonici in Milaan was de proloog van het Johannesevangelie (cf. CD, X:29)[33].Ook Ambrosius zelf blijkt in zijn teksten en sermoenen volop gebruik te hebben gemaakt van teksten van Plotinos en Porphurios[34].

Het was echter de lectuur van de "libri Platonicorum”, “de boeken van de platonici" zélf - d.w.z. van de Latijnse vertaling van teksten van Plotinos en Porphurios door Marius Victorinus (eveneens een Afrikaans retor die ca 355, op late leeftijd christen was geworden), - die op Augustinus het effect zou hebben van een openbaring: ze deed hem tenslotte besluiten, in 386, te verzaken aan zijn (sterke) "vleselijke" en wereldlijke verlangens en de definitieve stap te zetten naar het christendom (hij ging daarop ook de Brieven van Paulus lezen). In die "boeken der platonici", inderdaad, las hij

"wel niet woordelijk, maar wat toch volkomen op hetzelfde neerkomt, en met vele en velerlei bewijzen gestaafd, dat 'in den beginne was het Woord en het Woord was bij God..."' (Conf., VII:9,13).

Zoals zovelen voor hem, m.a.w., begreep ook Augustinus de neoplatonische teksten als een filosofische weergave, en justificatie, van de christelijke Waarheid. Ook wanneer hij later, door zijn bisschoppelijke werkzaamheden, dichter bij het "Vulgärkatholizismus" kwam te staan, en meer oog kreeg voor de tégenstellingen tussen platonisme en christendom (bijvoorbeeld m.b.t. de Incarnatie), blééf Augustinus het platonisme huldigen als een "voorbereiding" op het Evangelie (vgl. bv. CD, VIII:5: "nulli nobis quam isti (sc. Platonici) propius accesserunt", "geen anderen dan de Platonici zijn ons zo nabij gekomen").

De voornaamste filosofische problemen waarmee Augustinus tot dan toe geworsteld had, vonden door zijn ontdekking van het neoplatonisme een oplossing: de intelligibele wereld, als zijns- en kennisgrond, bevrijdde hem van zijn materialisme en skepticisme, terwijl Plotinos' leer van het kwade, namelijk als "afwezigheid-van-zijn”, hem afstand kon doen nemen van het manicheïsch dualisme[35]. Bovenal leerde Plotinos hem de innerlijkheidsmethode kennen om tot zelfkennis en kennis van God te komen (zie verder).

Met die bekering tot een platoniserend christendom had Augustinus’ zoektocht naar de “sapientia”, die hij op 19-jarige leeftijd onder inspiratie van Cicero had aangevat, een beslissende vooruitgang gemaakt (maar nog geen eindpunt bereikt). Hij was, zoals hij het in De beata vita, I:1, zelf uitdrukt, geland in

"de haven van de filosofie, vanwaar men kan verder gaan naar de streek en het land van het gelukkige leven (beata vita)" (m.o.).

Ook voor Augustinus, m.a.w., was zijn bekering tot het christendom een bekering tot de "ware filosofie", zodat ze tegelijkertijd ook een bekering betekende tot de ascetische, teruggetrokken en op studie gerichte levensvoering (bíos) van de filosoof[36]; het daadwerkelijk realiseren van de sapientia, en dus van de beatitudo, moest daarvan het finale resultaat zijn.

Na zijn bekering en in afwachting van zijn doop (Pasen 387), trok Augustinus zich terug, met vrienden en verwanten, op een even goed filosofische als religieuze "retraite" in een villa te Cassiciacum, buiten Milaan. Uit de filosofische discussies die hij er voerde en het filosofisch onderricht dat hij er, à la Platoon, gaf, resulteerden de zgn. "filosofische dialogen": Contra Academicos, De beata vita, De ordine, Soliloquia, De immortalitate animae...[37], Hij zou daarin ook proberen af te rekenen met zijn manicheïsch verleden. Daarnaast werd hij door zijn pedagogische bekommernissen ook geïnspireerd om een grootschalig project op te starten van handboeken over de artes liberales, of “vrije kunsten (wetenschappen)”: zie zijn De musica (voltooid in Thagaste) en zijn De dialectica[38]. Typisch aan dit laatste opzet was het integreren van de artes in het platonisch-plotinisch project van ascensio, of opklimming van het zintuiglijke naar het geestelijke: ze werden etappes in een dialectiek van opklimming.

Augustinus zette die literaire productie verder, eerst tijdens een tweede verblijf in Rome (herfst 387 - zomer 388), vervolgens terug in Afrika, met de oprichting te Thagaste van een kleine klooster-, tegelijkertijd filosofengemeenschap. Hierbij werd in de eerste plaats de anti-manicheïsche polemiek verder ontwikkeld: cf. De quantitate animae (Rome), De moribus ecclesiae catholicae et manichaeorum (Rome), De libero arbitrio (boeken II en III ervan werden pas voltooid wanneer hij al priester was in Hippo), De Genesi contra Manichaeos, De vera religione. Verder schrijft hij het bekende De magistro (ook in dialoogvorm) en voltooit hij, zoals gezegd, De musica.

1.4. Had Augustinus, in Thagaste, ongetwijfeld de bedoeling de rest van zijn leven door te brengen in de gelukzalige afzondering van de filosofische contemplatie met geestesgenoten, dan werd daaraan door een toevallige reis naar Hippo Regius een bruusk einde gesteld: "ontdekt" onder de gelovigen tijdens de misviering, werd hij, zijns ondanks, aangesteld tot priester ("presbyter"), in 391. Enkele tijd later werd hij bisschop van Hippo. Zijn leven werd voortaan voor het grootste deel in beslag genomen door pastorale en religieus-praktische (liturgie, sacramenten, prediking, catechese...: een bisschop moest toen alles zelf doen), maar ook door tal van administratieve en bestuurlijke bekommernissen (zo moest hij bv. ook recht spreken: ook in dit opzicht was de 5de eeuw een stap naar het middeleeuwse type van christenheid, namelijk dat de bisschop steeds meer politieke en juridische bevoegdheden toegeschoven kreeg vanwege de centrale overheid). Daarenboven moest hij ook deelnemen aan concilies, colloquia, e.d., regelmatig op reis gaan, enz. In zijn brieven doet hij dan ook zijn beklag over de "episcopalis sarcina", "de bisschoppelijke last", waaronder hij gebukt gaat (bv. Epistula 86).

Desalniettemin slaagde Augustinus erin in deze drukke jaren een immens oeuvre bijeen te schrijven, zij het dan dat dat niet altijd zonder moeilijkheden ging. Een overwegende plaats hierin wordt ingenomen door de polemische werken. Drie groepen komen hier prominent naar voor: de teksten tegen de manicheërs, die tegen de donatisten en die tegen de pelagianen. Wat de manicheërs betreft, bleef Augustinus tijdens de eerste jaren van zijn kerkelijke aanstelling verdergaan met zijn afrekening. Dat leverde geschriften op als De duabus animabus, Contra Fortunatum Manichaeum, Contra Faustum Manichaeum, e.a.[39]
 

1.4.1. Augustinus' geschriften tegen het donatisme betreffen vooral het terrein van de ecclesiologie, de sacramentenleer, e.d., en dienen hier derhalve niet opgesomd te worden. Wél moet aangestipt worden dat Augustinus' hardnekkige strijd tegen de donatistische scheurkerk ervoor gezorgd heeft dat zijn visie op de twee "civitates", en met name zijn conceptie van de "civitas Dei", of “stad van God”, in belangrijke mate geïnspireerd is door de donatistische visie op de Kerk als een "societas sanctorum", d.w.z. als een gemeenschap van "heiligen", of "integri'" (zie hierover verder, in kap. 3)[40].

Het donatisme was eerder een schismatieke dan een ketterse beweging. Het was ontstaan in 312 binnen de Afrikaanse Kerk rond het probleem van de zogenaamde "lapsi" ("gevallenen"), of "traditores", d.w.z. de christenen die tijdens de vervolgingen bezweken waren en hun boeken hadden “overgeleverd” aan de heidense overheid. Volgens de donatisten - genoemd naar Donatus (de Grote), de eerste effectieve aartsbisschop van Carthago (313-347); hij had ongeveer 300 bisschoppen onder zich - moesten zij verwijderd worden uit de Kerk. Huns inziens was de Kerk dus een kerk van martelaars, en waren alle religieuze en sacramentele handelingen waarbij lapsi op een of andere wijze betrokken waren, ongeldig.

Het donatisme was bijgevolg het product van de aanpassingsmoeilijkheden die de radicale Afrikaanse christenheid ondervond bij de overgang van een vervolgde naar een erkende, en dus geseculariseerde kerk[41]. Interessant is dat het donatistisch fenomeen - dat nog ten tijde van Augustinus een zeer sterke inplanting had, en met name in Hippo de meerderheid van de bevolking achter zich had - ook een belangrijke politieke en sociale betekenis had: de donatisten rekruteerden voornamelijk in de Berbergebieden, die het minst geromaniseerd waren, én onder het landbouwproletariaat dat onderdrukt werd door de grootgrondbezitters. Zoals Marrou (o.c. p.51) het uitdrukt: "il y a dans l'agitation donatiste tout un aspect de révolte sociale et de jacquerie". Zo werd met name de opstandige beweging der Circumcelliones geïnspireerd door het donatisme[42]. Vanuit die zelfde context tendeerde het donatisme er ook toe de Romeinse beschaving en de antieke cultuur te verwerpen[43]. Geen wonder, dus, dat Rijk en Kerk elkaar vonden in de strijd ertegen.

Augustinus, vanuit zijn filosofische ingesteldheid, deed zijn uiterste best om door middel van overreding en discussie de hereniging van beide kerken te realiseren. Mede omdat hij gehandicapt was door zijn sociale positie - hij was al bij al een geprivilegieerd burger -, liep dat uit op een mislukking. Het Rijk greep daarop in: in 405 werd door een edict van keizer Honorius de donatistische Kerk "opgeheven", goederen en gebouwen werden in beslag genomen, misviering werd verboden, enz. Die maatregelen nochtans konden de weerstand niet volledig breken. In 411 werd dan van staatswege een religieus colloquium georganiseerd tussen katholieken en donatisten. Toen dat eveneens op niets uitliep, werd alsnog met ijzeren hand, d.w.z. door brutale repressie, executies, enz. de "pax catholica" doorgedrukt. Althans op korte en middellange termijn, bleken die vervolgingen succesvol: de gewijzigde tijdsomstandigheden sedert het ontstaan van het donatisme, de vele, ook familiale problemen, die de scheuring meebracht, enz., maakten dat heel wat mensen de gedwongen bekering klaarblijkelijk met een soort opluchting ondergingen. Dat feit deed Augustinus zijn mening over het gebruik van dwang en geweld in religieuze zaken herzien. Hoewel het volkomen inging tegen zijn principiële uitgangspunten[44], zou hij voortaan het "compelle (of: coge) intrare" - "dwing ze binnen te komen" -, d.w.z. het gebruik van geweld als "raccourci" aanvaarden (zijn teksten in dat verband zouden in de middeleeuwen gretig gebruikt worden als rechtvaardiging voor de kettervervolgingen)[45].

1.4.2. Veel interessanter, vanuit filosofisch oogpunt, was de strijd die Augustinus a.h.w. tot op zijn sterfbed zou voeren tegen het pelagianisme.

Pelagius was een tijdgenoot van Augustinus en was van Britse (wellicht Welshe) afkomst (zijn naam zou een vergrieksing zijn van de Keltische naam Morgan, begrepen als "Marigena"). Werkzaam in Rome in het begin van de 5de eeuw, had hij zich zowel door zijn voorbeeldige levenswijze als door zijn krachtige dialectiek en warme welsprekendheid een onbetwiste autoriteit opgebouwd in de Latijnse christenheid. Op theoretisch vlak hield hij zich bezig met de strijd tegen het arianisme en vooral tegen het fatalistisch dualisme van de manicheërs. In 410 moest hij, als zovele anderen, samen met zijn leerling Caelestius uit Rome wegvluchten voor Alarik en diens Gothen, en belandde hij in Noord-Afrika. Daarna trok hij naar het oosten.

Pelagius was in de allereerste plaats een moralist. Zijn optreden moet gesitueerd worden in de nieuwe context van een geofficialiseerd christendom. Het theologisch vraagstuk omtrent de respectievelijke bijdrage van menselijke inspanning (de "werken") en goddelijke genade tot het verwerven van de gelukzaligheid vroeg in die gewijzigde omstandigheden een aangepast antwoord: het traditionele, naïeve synergisme (i.e. dat beide "samenwerken") schonk inderdaad geen bevrediging meer. Pelagius, als consequent moralist, ontwikkelde een visie die bovenal gefundeerd was op de "werken" of de praxis, en dus op de menselijke verantwoordelijkheid. De gelovigen dienden er z.i. toe aangezet te worden een actief deugdzaam leven te leiden, in bewuste gehoorzaamheid aan de goddelijke geboden[46].

In een dergelijke parenetische context (d.w.z. van nood aan morele "aansporing") was het een "must" dat de mensen ervan overtuigd werden dat ze effectief bij machte waren de goddelijke Wet, die was geopenbaard in de H.Schrift, te kennen-en-begrijpen én te gehoorzamen-en-uitvoeren; én dus hun eigen heil te bewerkstelligen. Vandaar dat Pelagius ertoe neigde, niet zozeer het belang van de goddelijke genade volledig te ontkennen, maar wel te bepérken tot de "natuurlijke" gave van rede en vrije wil (de mens is immers geschapen "naar Gods beeld"). Door die natuurlijke gave lag de verantwoordelijkheid, de keuze, om goed of slecht te leven - en dus om in het Hiernamaals beloond of gestraft te worden -, wel degelijk bij de mens zelf[47]. Een gevolg hiervan was dat ook niet-christenen, bv. de eigentijdse "heidense" filosofen, door een deugdzaam leven te leiden een "naturalis sanctitas", een “natuurlijke heiligheid” konden verwerven. Vanuit zijn anti-manicheïsme, tenslotte, loochende Pelagius uitdrukkelijk de erfelijke overdracht van Adams zondeval (ieder kind wordt dus schuldloos geboren). Christus nam daardoor veeleer de gedaante aan van een gids en onderwijzer dan van een "verlosser"; de doop, evenzo, was geen bevrijding van de zondigheid maar gaf toegang tot het koninkrijk Gods.

Interessant is dat Pelagius en de pelagianen ook gedreven werden door de behoefte aldus de rechtvaardigheid van God te bewijzen (cf. beloning en straf; vgl. met later in de Islam de positie van de Mutazilieten, als "mensen van de rechtvaardigheid"). Hun radicale afwijzing in dit verband van Augustinus' leer van de Gratia - ze stonden bekend als de inimici Gratiae, "de vijanden van de Genade" - had ook sociale implicaties, en ging gepaard met een veroordeling van corruptie en sociale onrechtvaardigheid[48]. Augustinus, als "kampioen van de Genade", stond, nogmaals bij implicatie, voor het tegenovergestelde. Armstrong (1967b, l.c.), wijst er nog op dat de Pelagianen hiermee zo goed als alléén stonden in de Kerk: de overgrote meerderheid van die Kerk had géén problemen met de wraakroepende sociale ongelijkheden, onrechtvaardigheden en wreedheden in het late Rijk, "which is one of the worst scandals in the history of Christendom"[49]. Ter illustratie geeft Armstrong nog het volgend citaat uit een pelagiaans geïnspireerd traktaat, De divitiis, 12.2: 

"Schaf de rijken af en ge zult geen armen meer hebben. Als niemand méér heeft dan hij nodig heeft, zal iedereen zovéél hebben als hij nodig heeft, want het zijn de enkele rijken die de oorzaak zijn van het groot aantal armen".[50]

Augustinus had aan de pelagianen een veel zwaardere kluif dan aan de donatisten. Eerstgenoemden behoorden tot de intellectuele en culturele élite van zijn tijd en waren geschoold in de filosofie[51]. Misschien niet zonder enige ironie, verwijst hij zelf naar zijn tegenstanders als "die grote en subtiele geesten" (Ep. 186.5).

De pelagianen, in elk geval, pakten hem aan op zijn eigen terrein: zijn eigen geschriften werden ontleed en tégen hem gebruikt. Eén van de kritieken die hem het zwaarste troffen - de waarheid kwetst? -, was ongetwijfeld dat hij nog altijd het slachtoffer was van zijn manicheïsch verleden. Ook Von Campenhausen (1967:303) oordeelt daaromtrent:

“Er bestaan daadwerkelijk banden die onmogelijk te verdoezelen zijn, tussen de augustinische theologie van de genade en zijn eertijds manicheïsme”. [51bis]

Augustinus’ verweer tegen het pelagianisme, juist omdat het zo moeilijk was, had belangrijke, 'dialectische' consequenties voor zijn eigen theoretische positie: betreffende de problemen van vrije wil, predestinatie en genade werd hij in een ('manicheïsch') radicalisme gedrukt dat indruiste tegen zijn oorspronkelijke positie (hij had, zoals gezegd, eertijds zélf een tekst De libero arbitrio, “over de vrije wil”, geschreven). Een centrale plaats daarin werd ingenomen door zijn leer van de erfzonde: de zondeval in de Tuin van Eden, teweeg gebracht door trots of hoogmoed ('superbia' of 'tyfus'), was wel degelijk 'fataal'. Via de geslachtsgemeenschap was ze doorgegeven aan àlle mensen en iedereen, bijgevolg, werd "schuldig" geboren. De goddelijke genade, weliswaar, kon die zondigheid overstijgen en het kwade aldus toch een plaats geven binnen een omvattende structuur van het goede (Forsyth, 1997:437).

Reeds in 412, nadat zijn aandacht gevestigd was op Pelagius' opvattingen, had Augustinus een omvattende behandeling ontwikkeld van zondigheid en verlossing, in zijn traktaat De peccatorum meritis et remissione libri tres. Met dat traktaat - "'une véritable somme sur la condition de la nature humaine destituée de la grâce" (De Plinval, 1966:16) - meende hij definitief verlost te zijn van het probleem. Niets was minder waar. Tot aan zijn dood zou hij erdoor in beslag genomen worden.

In 413 had Pelagius zich in Jerusalem gevestigd en bevond hij zich op het toppunt van zijn roem. Zijn leer kende een onbetwistbaar succes en bracht "een golf van bekeringen" te weeg (De Plinval, 1966:12). Maar tegelijkertijd begon het onder meer ook sociaal provocerend karakter ervan - cf. Pelagius’ prediking van een integraal ascetisme, zijn tirades tegen "naamchristenen", e.d. - over het ganse rijk vijandige reacties uit te lokken. Terwijl het rationalisme ervan op heel wat sympathie mocht rekenen in de Griekse kerk, ging het pelagianisme vooral in Afrika op hardnekkige weerstand stuiten. Het was uiteindelijk door de "forcing" van de Afrikaanse Kerk onder de intellectuele leiding van Augustinus dat het in 418 officieel veroordeeld werd (wat niet zonder zware repercussies in de Kerk gebeurde: in Italië alleen al moesten achttien bisschoppen worden afgezet).

Hierna echter ontwikkelde zich een half-pelagianisme, met name in Zuid-Frankrijk, met figuren als Johannes Cassianus en de al genoemde Julianus van Eclanus. Het sloot dichter aan bij het traditionele synergisme: het begin van de wending naar het goede lag bij de mens, maar ze behoefde Gods genade om voltooid te worden. Desalniettemin werd het door Augustinus op even hardnekkige wijze bestreden, a.h.w. tot aan zijn dood. Zijn anti-pelagiaans corpus beslaat in totaal 15 traktaten, waarvan het laatste (tegen Julianus) onvoltooid is gebleven. In die teksten legt hij de nadruk op de ver strekkende negatieve gevolgen van de erfzonde, en op de absolute noodzaak van de goddelijke genade om ervan bevrijd te worden. Van daaruit verdedigt hij een volledige predestinatie: van de massa perditionís is slechts een bepérkt aantal mensen finaal uitverkoren (aangezien iedere nazaat van Adam het 'verdient' verdoemd te zijn, is dat zijns inziens geen onrechtvaardigheid van God)[52].

Bijna een eeuw na Augustinus’ dood, in 529, zou ook het half-pelagianisme officieel veroordeeld worden (Synode van Orange), maar die veroordeling berustte eerder op kerkpolitieke omstandigheden: in werkelijkheid kwam het officiële kerkelijke standpunt dicht bij het half-pelagianisme te liggen[53]. Dat mocht later de Saksische monnik Gottschalk ondervinden, die in de 9de eeuw de bekende karolingische predestinatiestrijd uitlokte: zich beroepend op uittreksels van (de oude) Augustinus, verdedigde hij de extreme stelling dat elke mens, ongeacht zijn schuld of verdienste, voorbestemd was door een gemina praedestinatio, d.w.z. tot zaligheid of verdoemenis. Gottschalk werd veroordeeld en stierf in de ban[54].
 

1.4.3. Naast zijn vele polemische geschriften, echter, heeft Augustinus in deze periode ook zijn belangrijkste theoretische werken geschreven, zij het dat de compositie ervan soms vele jaren in beslag nam:

– zijn Confessiones, voltooid ca 400;
– zijn De Trinitate libri XV, tussen 399 en 422;
– zijn De doctrina christiana libri IV, een eerste stuk in 396, het laatste in 426;
– zijn De civitate Dei libri XXII, tussen 413 en 426.

Verder zijn nog te vermelden: De utilitate credendi (391-392): belangrijk voor de studie van zijn methode; De Genesi ad litteram, hoofdbron voor de studie van zijn kosmologische opvattingen; een reeks hoofdzakelijk religieuze werken (Enarrationes in Psalmos, 391-; In Johannis Evangelium, 416-417; De anima et eius origine, 419-420); sermoenen en Brieven.

Enkele jaren voor zijn dood, 426-427, stelde Augustinus dan nog zijn Retractationes op, een "catalogue raisonné" van al zijn werken, waarin hij sommige van zijn stellingnames preciseert, justifieert en, uitzonderlijk, corrigeert; ook: al dan niet schijnbare interne tegenstrijdigheden poogt te verzoenen.

Augustinus stierf in 430, terwijl de Vandalen voor de poorten van Hippo stonden (de stad zou enkele weken later volledig verwoest worden).

Laten we nu terugkeren naar Augustinus’ filosofie. Gelet, nochtans, op de complexiteit ervan, zal ik me beperken tot een tweetal, weliswaar belangwekkende onderdelen ervan: vooreerst zijn christelijke adaptatie van de plotinische innerlijkheidsmethode; en vervolgens, kap. 3, zijn leer van de "Twee Steden" (i.e. zijn geschiedenisfilosofie en zijn politieke filosofie). Voor een meer uitvoerige bespreking moet ik verwijzen naar mijn oudere syllabus over "De Late Oudheid" (1985-86).

2. De Innerlijkheidsmethode

2.1. Inleiding. Levend, zoals gezegd, in een tegelijkertijd boeiende én woelige tijd, kende Augustinus, na een, naar eigen zeggen, "wilde" adolescentie, een bliksemcarrière die hem, op enkele jaren tijd, vanuit een provinciaal "nest" katapulteerde in de hoge regionen van de westerse Romeinse samenleving. In die existentiële situatie, met zijn gevoelige én hartstochtelijke natuur, werd hij geestelijk gedreven door een soort van "psychologische nood". Aldus G.Maertens, in zijn studie, Augustinus over de Mens. Een visie op de menselijke innerlijkheid tussen Hellenisme en Christendom (1965:29).[55] Terwijl het maatschappelijke leven werd beheerst door onzekerheid, snelle en onophoudelijke veranderingen en desintegratie, zocht Augustinus naar een psychisch houvast dat hem innerlijke zekerheid, stabiliteit en eenheid kon brengen. Precies die drang naar eenheid en integriteit - niet enkel van het eigen "ik" maar complementair ook die van een coherent wereldbeeld - leverde de emotionele "drijfkracht" voor de zoektocht naar "sapientia", waarop Augustinus zich in zekere zin reeds op 19-jarige leeftijd had geëngageerd. Zijn latere, geestelijke en religieuze gedrevenheid stond volledig ten dienste van die "drang naar zelfintegratie", aldus nogmaals Maertens, 1965:223. Dezelfde auteur merkt reeds aan het begin van zijn studie op (p. 37):

"We mogen dus reeds hier besluiten dat dit alles op de eerste plaats een zaak van levensorganisatie zal zijn, en dat de bekommernis van Augustinus zeker niet geweest is een filosofisch systeem te ontwerpen. Daarmee kan men in het interpreteren van termen en affirmaties niet genoeg rekening houden".

Voor Augustinus, bijgevolg, zou de levensopgave van de mens altijd de "sokratische" opgave zijn van het bereiken van "zelfkennis", als kennis van de ziel door die ziel. In zijn particuliere tijdsomstandigheden, echter, maar ook goed aansluitend bij de (midden-)platonische traditie, was een dergelijke zoektocht naar het zelf tegelijkertijd ook een zoektocht naar God. Zoals zijn bekende formulering luidt: “noverim me, noverim te”, of: “ik zal mezelf kennen, ik zal u kennen” (Soliloquia, II:1).

Anders gezegd, hij zou dat zo gezochte, geïntegreerde bewustzijn realiseren binnen het kader en de categorieën van de christelijke religie. Of om het in piagetiaanse termen uit te drukken: hij zou tot een nieuwe "equilibratie" komen, een hoger, geïntegreerd zelfbewustzijn, met behulp van een christelijk godsbegrip (dat hij daarmee zelf hielp constitueren). Dat zou aan zijn essentieel psychologische bekommernissen onvermijdelijk ook een theologische dimensie geven. De "gehéle filosofie", bijgevolg, herleidde zich voor Augustinus tot twéé soorten kennis: "de ene over de ziel, de andere over God" (una de anima, altera de Deo", De ordine, II:xviii.47). Of zoals hij het formuleert in zijn Soliloquia, I:2.7:

"Mijn (gehele) verlangen is God en de ziel te kennen. - Niets anders? - Neen, niets anders".

In die zoektocht, zoals hoger al gezegd, heeft hij maar een beslissende stap vooruit kunnen zetten dank zij de lectuur, in Milaan, van de “libri Platonicorum”, d.w.z. vooral van een aantal (vertaalde) traktaten van Plotinos. Die lectuur bracht hem wat we kunnen bestempelen als “het godsdienst-filosofische programma van de inkeer in het eigen innerlijke als weg naar het schouwen van God” (zo Andresen, 1975b:7).

Volgens Plotinos was de overwinning van de menselijke zelfvervreemding - wat hij de “terugkeer naar ons vaderland” noemde - een kwestie van het zich afwenden van de zintuiglijke buitenwereld en het zich in-zichzelf-keren, in introspectie. Plotinos’ gehele filosofie, daarom,

“kan een filosofie van de innerlijkheid worden genoemd: zijn manier van denken wordt hoofdzakelijk hierdoor gekenmerkt dat hij als methode een ‘terugkeer in zichzelf’ huldigt”,

aldus Maertens (1965:8). Gelet op de hiërarchische structuur van het platonisch wereldbeeld in het algemeen, en van het plotinische in het bijzonder, was die tocht naar binnen tegelijkertijd een “opklimming” (Latijn: een ascensio), namelijk vanaf de veelheid en desintegratie van het zintuiglijke en lichamelijke "omhoog" naar de eenheid en eeuwigheid van de intelligibele zijnsgrond. Anders gezegd, de methode ging van het externe naar het interne, en van het interne naar het hogere, om uit te monden bij het hoogste beginsel. De zelfkennis resulteerde vandaar ook in godskennis - en juist die kennis vormde de voltooiing van de (re)constructie van het zelf, d.w.z. was de eigenlijke “thuiskomst”.

Augustinus heeft die twee zaken - de innerlijkheidsweg en het hiërarchisatieprincipe - dankbaar van Plotinos overgenomen. De neoplatonische ascensio langs de hiërarchisch geordende zijnsgraden leerde hem onder meer “dat het kwaad geen substantie is, maar een tekort”[56]. Bovenal echter leerde hij dat de zoektocht naar God - en dus naar de beatitudo - diende te gebeuren over de menselijke innerlijkheidssfeer, via een inkeer in zichzelf; dat alléén de authentieke kennis van het zelf leidde naar de (kennis van de) transcendente grond ervan. Zoals hij het later in zijn Belijdenissen (III:6) zou formuleren: “God die innerlijker zijt dan mijn innerlijkste, en hoger dan mijn hoogste” (interior intimo meo et superior summo meo).

In de samenvatting van zijn methode, aan het slot van zijn werkje De ordine geeft Augustinus uitdrukking aan dat nieuw gewonnen besef dat eenheid en orde waar elke bewuste mens naar tracht, enkel te realiseren zijn door middel van zelfkennis die tegelijkertijd kennis van de ziel én van haar oorsprong, d.w.z. God, is. Methodologisch uitgangspunt voor de ontwikkeling van die innerlijke blik zijn voor Augustinus, zoals bij Plotinos, de wetenschappen (de zgn. artes liberales), die ons de eenheid leren ontdekken in wat ons omringt. Het meest essentiële element in dat opzicht, zoals in de zintuiglijke werkelijkheid zelf, is het getal. Al het zintuiglijke is daaraan onderworpen en daarom is het getal de sleutel “die toegang verschaft naar de wereld van het intelligibele”[57].

Nog in zijn Belijdenissen wordt “de ontdekking van de innerlijkheidsmethode zelf (door Augustinus) in puur plotinische stijl weergegeven”[58]. In boek VII ervan alludeert Augustinus ook op enkele pogingen, tijdens zijn verblijf in Milaan, om langs puur intellectuele weg tot een “plotinische" extase te komen. Maar die pogingen schonken hem geen volle bevrediging. Zoals hij schrijft in Conf., VII:18:

“En ik zocht de weg om de kracht te bekomen, die mij in staat zou stellen om U te genieten, en ik vond hem niet...”.

Dat verklaart waarom Augustinus zich in zijn milanese bekeringsperiode finaal niét beperkte tot de lectuur van de “libri Platonicorum”: hij ging ook de Brieven lezen van Paulus (Conf. VII:21), wat hem in contact bracht met de paulinische antropologie[59] - en de belangrijke rol erin van de van Adam overgeërfde zonde (bv. Rom, 5:12). Augustinus’ bekering was er al bij al een tot het christendom, niet tot het neoplatonisme, en dat had ook belangrijke implicaties voor de innerlijkheidsmethode.

Weliswaar was ook de plotinische methode "theocentrisch", d.w.z. wou ze een conversio en dus een vereniging zijn met het hoogste, goddelijke zijn. Toch lag ze hoofdzakelijk in de orde van het  kennen: het probleem van de verlossing en het heil werd langs cognitieve of intellectualistische weg opgelost. De specifiek augustinische methode, daarentegen, zoals ze bepaald werd door de integratie van een aantal christelijke categorieën, zou zich veeleer situeren op het terrein van het  willen. Anders gezegd, bij Augustinus zou het niet langer gaan om een “conversio mentalis”, of intellectuele bekering, maar om een “conversio moralis”[60]. Om het ook nog anders te formuleren: Augustinus zag de vereniging met God niet als een zuiver filosofische en theoretische contemplatie, maar als een soort van liefdesdaad (zelf heeft hij het over fruitio Dei, “genieting van God”).

De door Augustinus geïntroduceerde christelijke categorieën gaven aan zijn innerlijkheidsmethode dus

“een heel eigen karakter en sfeer: ze (maakten) de innerlijkheid tot een verovering in de tijd, in de geschiedenis, tot een avontuur”[61].

De drie belangrijkste dergelijke categorieën waren: (a) die van schepping en genade, (b) de wil en (c) de tijd. In wat volgt zullen we er achtereenvolgens kort op ingaan.

2.2. Schepping en Genade.

De joods-christelijke scheppingsnotie heeft belangrijke implicaties, meer in het bijzonder voor wat de relatie betreft tussen de mens(elijke ziel) en het goddelijke, en bijgevolg ook voor de innerlijkheidsmethode.

In het kader van de plotinische, zogenaamde emanatieleer werd de menselijke vervreemding gezien als een moment van het universele, continue proces van neerdaling (proödos) en terugkeer (epistrophè), van en naar het absolute Ene. Voor Plotinos bijgevolg was de band tussen mens en godheid als het ware ontologisch van aard: de ziel is goddelijk, ze is “de god in ons”.[62] De vereniging met het goddelijke is bijgevolg, nog altijd vanuit ontologisch oogpunt, permanent gegeven. Het enige dat nodig is, is dat zij door de innerlijkheidsmethode ook erkend wordt. Eens de ziel zich gezuiverd heeft van al het stoffelijke of lichamelijke dat zulk besef verhindert - eens ze m.a.w. “alles heeft afgelegd” (Enneaden, V.3, 17) -, zodat ze geheel en al “licht” is geworden, is de ascensio een feit[63]. Aan een of andere leidsman of gids daarbij heeft de ziel uitdrukkelijk geen behoefte, nogmaals Enn., I.6, 9:

“Dan ben je zélf gezicht en oog geworden; wees dan vol zelfvertrouwen: omdat je reeds de hoogste trede bereikt hebt, heb je niemand meer nodig om de weg te wijzen; richt je oog en zié!”.

Met het christelijke leerpunt van de creatuurlijkheid van de menselijke ziel kwam dat onvermijdelijk volledig anders te liggen. God heeft de wereld geschapen “uit het niets” (de zogenaamde creatio ex nihilo) door zijn almachtige wil, en tussen beide, God en schepping, is er de onoverbrugbare kloof van de transcendentie. Reeds vóór Augustinus hadden christelijke auteurs als Gregorios van Nyssa maar ook Ambrosius erop gewezen dat de mens slechts bij machte was “omhoog” te klimmen naar God, indien en in de mate dat God de mens tegemoet kwam. In het kader van de heilsgeschiedenis was dat exemplarisch gebeurd met de Incarnatie. Bij zijn latere terugblik in de Belijdenissen, daarom, beschouwde Augustinus zijn bekering tot het christendom pas als een feit zodra hij dàt was gaan inzien, vergelijk Conf., VII:10, 16:

“(Door de lectuur van het Oude Testament) aangemaand om tot mijzelf terug te keren, trad ik in mijn binnenste onder uw leiding (intravi in intima mea duce te) en ik kon dat wijl 'gij mijn helper geworden zijt’ (Psalmen, 29:11). Ik trad erbinnen en zag met het oog mijner ziel, hoe zwak het ook was, boven datzelfde oog mijner ziel, boven mijn geest, een onveranderlijk licht... Het was niet zo boven mijn geest als olie op het water, noch als de hemel boven de aarde, maar het was hoger, omdat het mij gemaakt heeft, en ik lager, omdat ik erdoor gemaakt ben”.

Vooral de eerste zin van voorgaand citaat lijkt een bewuste inversie te zijn van de Plotinostekst die hoger geciteerd werd. Precies die inversie van een principe dat voor Plotinos essentieel was, toont de grote afstand tussen neoplatonisch en christelijk mysticisme.

In vergelijking, echter, met zijn christelijke voorgangers zou Augustinus, vanuit zijn intense zelfanalyse en met de rol die daarin gespeeld werd door zijn zondigheidsbesef, in zijn innerlijkheidsmethode een nog veel uitdrukkelijker gewicht geven aan die goddelijke "tegemoetkoming": zónder bestendige goddelijke tussenkomst en hulp - m.a.w. zonder goddelijke genade - was de mens zijns inziens compleet machteloos om tot enige zelfkennis te komen. Dat verklaart waarom het geschrift waarin Augustinus zijn nieuwe "equilibratie" exemplarisch gerealiseerd heeft, de Confessiones, de voor ons bevreemdende vorm heeft van één aanhoudende smeekbede, namelijk om verlichting[64].

In moraliserend taalgebruik kon Augustinus het principiële onderscheid met de plotinische methode vereenzelvigen als de tegenstelling tussen heidense superbia, of hoogmoed, en christelijke humilitas, of deemoed. Precies die superbia, die er niet voor terugschrok goddelijke en menselijke natuur met elkaar te vereenzelvigen, had de val veroorzaakt zowel van de engel (Satan) als van de mens (Adam); ze lag ook ten grondslag aan ketterijen zoals het manicheïsme. Zoals gezegd, ging Augustinus veel verder dan zijn christelijke voorgangers in de beklemtoning van de menselijke hulpeloosheid én de noodzakelijkheid zowel als de volstrekte gratuïteit van Gods gratia of genade. Geen christelijk theoloog vóór hem had zo onomwonden gesteld dat elke menselijke inspanning in het religieus en zedelijk leven volkomen nutteloos was tenzij de voorafgaandelijke tussenkomst van die genade de mens in staat had gesteld alsnog in de juiste richting te gaan (met de predestinatie als een bijkomende "complicatie").[65]

De theorie van de erfzonde, eens ontwikkeld ("ergens tussen 400 en 406", Forsyth, 1997:406), zou voor Augustinus de theologische hoeksteen gaan vormen van een visie die een (labiel) evenwicht zocht tussen de manicheïsche en pelagiaanse antipoden. Het ermee verbonden, door hem gecreërde christelijke wereldbeeld blijkt daarmee gebaseerd op een spanning, namelijk tussen 'n monotheïstisch geloof, enerzijds, en 'n tussen 'goed' en 'kwaad', 'licht' en 'duister', gespleten universum, anderzijds - cf. later, zijn "Twee Steden", "waarvan de tegengestelde naturen en tendensen de totale, kosmische en menselijke geschiedenis verklaren", (Forsyth, 1997:404-405).

2.3. De Wil (voluntas)

De introductie in Augustinus’ platonisme van het scheppingsbegrip leidde onvermijdelijk tot een sterker beklemtonen, zelfs centraal stellen, van het voluntaristisch aspect van de conversio. Volledigheidshalve, nochtans, dient erop gewezen dat het menselijke “willen” reeds bij Plotinos op een bijzondere belangstelling mocht rekenen: in zoverre de twee beslissende “wendingen” van de ziel - de eerste “naar beneden”, als een soort van “vermetelheid” (Grieks: tolma) van de ziel die 'haar eigen baas' wil zijn; de tweede naar “omhoog”, als conversio - uitdrukking geven aan een soort van verlangen, bezat Plotinos’ filosofie onvermijdelijk “voluntaristische” trekjes. Vanuit het oogpunt van de terugkeer, meer in het bijzonder, speelde het menselijke willen een bescheiden en vooral negatieve rol, ondergeschikt aan de intellectuele inspanning. Het moest ervoor zorgen dat alle onreinheden (passies, affecties, enz.) die de intellectuele blik hinderden, weggezuiverd werden. Zodra al die hindernissen verwijderd waren (door de graduele realisatie van de deugden), wàs de conversio gerealiseerd, wàs de ziel herenigd met de goddelijke zijnsgrond. Zoals Maertens het formuleert (1965:108):

“De plotinische ascese is negatief en heeft de eenzaamheid als ideaal. Zijn innerlijkheid gaaf-maken is, voor Plotinos, wegnemen wat van buiten-af is binnengedrongen... Zelfkennis is na deze operatie onmiddellijk Godskennis... Plotinos is hier schatplichtig aan de socratisch-platonische traditie: deugd valt samen met kennis. Komen tot een zuivere kennisdaad: aldus laat de moraal zich resumeren” [voor de klemtoon in de Griekse traditie op kennis en de afwezigheid van een eigenlijk wilsbegrip, zie hoger, de inleiding bij deze syllabus, "De Aanloop", kap. 2].

Worden daarentegen mens en wereld gezien als het resultaat van een vrije scheppingsdaad van God, dan wordt de terugkeer heel wat problematischer. Kennis volstaat niet meer; de terugkeer zal de inzet vragen van de gehéle mens en vooral van het vermogen waaraan het beslissen toekomt: de wil. Boek VIII van de Confessiones maakt dat bijzonder duidelijk. Op het ogenblik dat Augustinus de theoretische kennis al verworven had (dank zij Plotinos), wordt de eigenlijke ascensio beschreven als een moeizaam en pijnlijk, innerlijk wilsconflict. Zo heeft hij het, Conf., VIII:8, over:

“die grote strijd in mijn inwendige woning, die ik heftig had aangebonden met mijn ziel... Ik woedde in mijn geest, verontwaardigd met de geweldigste verontwaardiging, omdat ik nog niet kwam tot een overeenkomst en een verbond met u, mijn God... En dààr was niet te komen met schepen of wagens of te voet; het was niet eens zo ver als ik uit dat huis naar die plaats was gegaan waar wij zaten [sc. in de tuin]. Want, in waarheid, niet enkel daarheen te gààn maar ook er te kómen, was niets anders dan te wíllen gaan (velle ire), maar dan krachtig en volledig...”.

In het kader van de hoger vermelde vrije creatio zou hier behalve de goddelijke ook de menselijke vrijheid moeten optreden. Helaas, zoals we 'allemaal weten', was laatstgenoemde wegens Adams zondeval daartoe vanuit zichzelf niét meer in staat. God diende daarom zelf een stap nààr de mens toe te zetten - wat exemplarisch gebeurde in de Incarnatie:

“(en ik vond de weg niet) totdat ik omhelsde ‘de Middelaar tussen God en de mensen, de mens Christus Jesus, die God is...’ (Joh., 14:6)” (Conf., VII:18).

Hoe paradoxaal het ook moge schijnen, op het eerste gezicht: de sleutelrol die "voluntas", of het wilsconcept, zou spelen in alle onderdelen van Augustinus’ denken, méér nog: de constructie zélf van dat concept waren het resultaat van een introspectie die geleid werd door de vaste overtuiging van de zondigheid en dus: volslagen machteloosheid van de (gevallen) mens en van de onmisbaarheid van de goddelijke genade.

Vanuit zijn introspectie kwam Augustinus tot de constructie van een concept van menselijke wil (als element in een triade waarvan intelligentia en memoria de andere elementen vormden) die niet langer ondergeschikt was (zoals in de Griekse traditie) aan de rationele cognitie, en vandaar de objectieve, kosmische orde, en tévens fundamenteel onderscheiden was van het gevoelsleven. Zelf gaf hij er de volgende definitie van (in zijn De duabus animis, X:14):

“de wil is een beweging van de ziel om, in afwezigheid van elke dwang, iets hetzij niet op te geven hetzij te verwerven” (voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum).

Met die - in principe zelfstandige - wil kon de mens antwoorden, het weze positief of negatief, op de (soms onverklaarbare) uitingen van Gods wil, en aldus ofwel gehoorzamen ofwel zondigen: “non igitur nisi voluntate peccatur”, of: “er wordt dus enkel door de wil gezondigd”. Kennis werd hierbij - naar het goddelijke model - ingesloten in, en dus ondergeschikt aan de wil: wie vanuit dit mensbeeld een (eventueel immorele of zondige) daad stelt, doet dat 'willens-en-wetens'. Anders gezegd: "willen" betekent per definitie dat men niet onbedacht handelt maar integendeel 'wéét' wat men doet (en het tóch doet). Augustinus heeft die wilsconceptie, zoals gezegd, aangewend in alle onderdelen van zijn denken.

2.4. De Tijd

De derde categorie waarmee Augustinus een geheel nieuw karakter gaf aan de plotinische innerlijkheidsmethode, was die van de tijd. Zij hangt eveneens nauw samen met de scheppingsnotie.

Ook de tijd was door Plotinos natuurlijk niet geloochend. Hij anticipeerde Augustinus zelfs door de tijd binnen de ziel te situeren, zie Enn, III.7 (“Over eeuwigheid en tijd”), bv. kap. 11 (slot, p. 356 Ferwerda):

“We moeten de tijd niet opvatten als zijnde buiten de ziel... en ook niet als een begeleidend verschijnsel, of een ‘later’..., maar als iets dat in de ziel voor het zicht opdoemt en daarin is en daarmee samen is...”.

Hij evalueerde die tijd echter volkomen negatief: zoals beweging een ontaarding is van rust, en handelen (praxis) een verzwakte contemplatie (theoria), zo is tijd volgens Plotinos een corruptie van de eeuwigheid. Het bestaan zelf van de tijd is het gevolg van het zich afwenden door de ziel(en) van haar (hun) eeuwige zijnsgrond en het zich toewenden (door tolma, of roekeloosheid) naar het lagere, d.w.z. het lichamelijke. De tijd moet dus gesitueerd worden in het kader van “de val”: ten aanzien van de eigenlijke, eeuwige, geestelijke werkelijkheid, is in-de-tijd-zijn in feite “niet-zijn”, is de tijd een illusie.

Tijd is voor Plotinos dus niet te zien als initiatief (namelijk voor schepping), maar als een incident: het gaat om het verbreken van het evenwicht dat de eeuwigheid kenmerkt.[66] Gevat in een natuurlijke, of cyclische tijdsconceptie (cf. de seizoenen), betreft de geschiedenis (met inbegrip van het maatschappelijke gebeuren met zijn onrecht, ongelijkheid, enz.) enkel de uitwendige mens: ze heeft geen positieve waarde en staat volkomen los van de inwendige mens. Typerend daarvoor is Plotinos’ attitude, zoals beschreven door Porphurios: “(Plotinos) kon... het niet verdragen, over zijn afkomst of zijn ouders of zijn vaderland te vertellen” (Leven, kap. 1); en, kap. 2: “noch de maand waarin hij geboren was, noch zijn geboortedag heeft hij aan iemand verteld, omdat hij niet wilde dat iemand op zijn verjaardag zou offeren of feest vieren”. Dat Plotinos een werk zou geschreven hebben van dezelfde aard als Augustinus’ “Belijdenissen”, waarin het zichzelf-verhalen centraal staat, is dus volkomen uitgesloten.

Wegens het negatieve karakter ervan - de conversio wordt er alleen maar door afgeremd en tussen tijd en eeuwigheid is er géén doorgang - was de plotinische methode volkomen afgestemd op het negeren of opheffen van tijd en geschiedenis, ten behoeve van het bereiken van een toestand van onbeweeglijkheid: zie zijn beschrijving van de extase, Enn VI, 9, 11 (citaat in het vorige hoofdstuk, kap. 6.8).

Ook voor Augustinus, zoals hoger gezegd, was het streefdoel wel degelijk de rust, de totale immutabilitas, en dus het ontsnappen aan de tijd. Wat evenwel de weg ernaartoe betreft, kwam hij tot een positie die omzeggens diametraal tegenovergesteld was aan die van Plotinos. De religieuze oorsprong ervan is onloochenbaar: wat de christelijke religie in de eerste plaats kenmerkt, inderdaad, is de dominerende rol die de geschiedenis erin speelt. Het wezen van God is voor de christen geopenbaard in een historische persoon; diens leven-en-sterven is de openbaring zonder meer. Ook Augustinus, na zijn bekering, bevestigt uitdrukkelijk:

“Het kapitale punt (caput) van deze religie is de geschiedenis (historia) en de profetie van de wijze waarop de goddelijke voorzienigheid in de tijd te werk gaat met het oog op de verlossing van het menselijk geslacht, dat moet hervormd en hernieuwd worden voor het eeuwig leven” (De vera religione, VII:13).

In tegenstelling tot de helleense tijdsconceptie, wordt in de christelijke visie de ontwikkeling van de wereld in het algemeen en van de mensheid in het bijzonder niét meer beschouwd als een cyclisch natuurproces, dat zich steeds herhaalt volgens dezelfde “rationele” wetten. Ze is nu een lineair en irreversibel, eigenlijk historisch proces, met een absoluut begin - de schepping (en in een meer antropologische zin: de Zondeval) - en, eens, een absoluut einde, het eschaton, of Eindgericht. Tùssen die twee punten ontwikkelt zich de geschiedenis, als de ontplooiing van het goddelijke heilsplan, met de strijd tussen goed en kwaad - zowel op het kosmische niveau (cf. Augustinus' analyse van de eerste vijf verzen van Genesis, gecentreerd rond de door God gemaakte "scheiding tussen het licht en de duisternis", Gen 1:3-4) als op dat van de mensheid (zie ook verder, kap. 3).

Het was Augustinus’ verdienste aan die visie een filosofische basis te hebben gegeven. Met name in zijn Stad Gods gaat hij uitdrukkelijk de confrontatie aan met de “pagane” visie, zie bv. CD, XII:14:

“... Het weze ver van het rechte geloof (het bestaan te aanvaarden van) die kringlopen (circuitus), waardoor volgens de (filosofen-van-deze-wereld) dezélfde omwentelingen van de tijden en van de tijdelijke dingen zich op een zodanige manier herhalen, dat bijvoorbeeld zoals de filosoof Plato in onze wereldorde (saeculum), in de stad Athene, in de Academie geheten school, zijn leerlingen heeft onderwezen, ook in de ontelbare àchter ons liggende periodes, met weliswaar langdurige maar toch vaststaande tussenpozen, diezélfde Plato, diezélfde stad, diezélfde school en diezélfde leerlingen óók al hebben bestaan, en dat zij zich ook in de ontelbare periodes die op de onze zullen volgen, wéér zullen moeten herhalen. Het is uitgesloten, zoals ik al zei, dat wij zulke beweringen geloven. Christus is namelijk slechts éénmaal voor onze zonden gestorven, en ‘na uit de doden te zijn verrezen, sterft hij niet meer, en de dood zal verder geen macht meer over hem hebben’ (Paulus, Rom 6:9)”.

Mocht Augustinus' weergave van de filosofische tijdsconceptie wat karikaturaal lijken: zoals wij gezien hebben, in het onderdeel over de Stoa (zie hoger), werd zij in deze radicale versie wel degelijk geargumenteerd, met name door Zenoon van Kition, stichter van de Stoa (ca 333-262 vK). De eenmaligheid, daartegenover, is een basisgegeven in de nieuwe tijdsconceptie. Doordat de ziel niet wedergeboren wordt - zodat ze zich ook niet meer kan herpakken -, wordt haar eeuwig lot bepaald door een eenmalig en uniek leven, d.w.z. door de eenmalige daden die het individu stelt, op basis van zijn vrije wil, binnen de grenzen van geboorte en dood. Elke particuliere handeling, elke particuliere beslissing kreeg daardoor een betekenis die tot dan toe nog niet geconcipieerd was.

De menselijke tijd wordt dus principieel onderscheiden van de natuurlijke tijd, namelijk als een aaneenschakeling van eenmalige, creatieve momenten. De begrippen van “schepping” en van “wil” vormen wezenlijke aspecten van wat ook het moderne tijdsbegrip is. Zoals E.Frank het formuleert (mijn vertaling)[67]:

“Met de historische handeling van een scheppende wil doorbreken wij deze dwangmatige afloop van de natuur en betreden het nieuwe land (das Neuland) van een heden dat de toekomst bepaalt. [...] Ook de moderne mens gelooft in de mogelijkheid van creatieve ogenblikken in de geschiedenis van zowel het individu als van een volk. Want hoe zou hij die mogelijkheid van een vrije wil bij zichzelf in twijfel trekken, d.w.z. de kracht tot (het nemen van) initiatieven en daarmee tot het begin van een nieuwe binnenwereldse causale keten...? Niemand betwijfelt ernstig de mogelijkheid van zulke creatieve ogenblikken in zijn eigen leven, d.w.z. tijdpunten waar hij het eeuwig terugkerend natuurproces doorbreekt en een nieuw heden betreedt dat zijn vroeger bestaan tot een onherroepelijk verleden maakt. Is niet de opeenvolging van deze creatieve tijdpunten dat wat wij gewoonlijk ‘geschiedenis’ noemen?”

In de christelijke context van de creatio, zoals gezegd, wordt de ascensio een kwestie van de wil. De terugkeer is m.a.w. een moreel probleem, én, zo moet nu aangevuld worden, “hij verloopt doorheen de tijd”[68]. Een absolute voorwaarde daartoe - nogmaals, zoals gezegd - is de goddelijke tegemoetkoming, exemplarisch in de Incarnatie (bij Plotinos was het de ziel die neerdaalde, in het christendom is dat de transcendente God zelf). Door deze laatste vond, binnen de historische ontwikkeling, een nieuw begin plaats: terwijl van de Schepping moet gezegd worden dat ze “vóór” de tijd plaats vond[69], gaat het bij de Incarnatie om een binnenbreken van de eeuwigheid in de tijd. De relatie tussen (goddelijke) eeuwigheid en (menselijke) tijd werd er volledig door veranderd. Zoals Maertens het formuleert (1965:115):

“Het Woord is niet alleen uit God geboren, zoals ook de neoplatonici zeggen, maar is ook mens geworden: en daardoor heeft de onveranderlijke God de tijd geassumeerd; daardoor is een gans andere verhouding ontstaan tussen tijd en eeuwigheid en kan men waarachtig doorheen de eerste naar de laatste gaan”.

Het goddelijke initiatief heeft dus een richting en zin gegeven aan de menselijke geschiedenis. Dat hier een fundamenteel verschil lag tussen het (neo)platonisme en het christendom wordt door Augustinus zelf aangestipt, Conf., VII.9:

“dat vóór alle tijden en boven alle tijden uw eniggeboren Zoon, even eeuwig als gij, onveranderlijk bestaat,... dat staat (in die boeken van de platonici); maar dat hij ‘volgens de tijd (secundum tempus) voor de goddelozen gestorven is’ (Rom., 5:6), en ‘gij uw enige Zoon niet gespaard hebt...’ (Rom., 8:32), dàt staat daar niét”.

Uit dat alles volgt dat het schouwen van de onveranderlijke God in een beweeg- en tijdloze extase weliswaar het doel blijft. Alleen, die extase wordt voor haar vervulling verschoven naar het Hiernamaals. Ondertussen krijgt de weg ernaartoe een positieve waardering, én die weg situeert zich in de tijd. Voor het augustinische innerlijkheidsideaal betekent het dat het a.h.w. gedynamiseerd wordt[70]: de zelfkennis wordt gerealiseerd in en doorheen de tijd, en is progressieve beweging, een vooruitgang: van de duisternis naar het licht, van de onwetendheid of dwaling (cf. Augustinus' eigen, eerdere manicheïsche dwaling) naar de waarheid. Weliswaar zal die zelfkennis nooit “af” zijn, binnen deze tijd (dat zal pas het geval zijn op het "einde der tijden"). Toch wordt de tijd aldus geladen met positieve elementen - zij het dat dit afhankelijk is van de menselijke wil (binnen een intern wilsconflict: cf. “die grote strijd in mijn inwendige woning, die ik heftig had aangebonden met mijn ziel", aldus Augustinus, VIII.8, geciteerd hoger), die echter zelf afhankelijk is van de goddelijke genade.

Terwijl voor Plotinos het geestelijke zelf net zoals de waarheid onveranderlijk gegeven waren en slechts hoefden gevàt te worden in de volmaakte zelfanalyse, dienen voor Augustinus dat zelf en die waarheid in ons gemaakt worden, vgl. Conf., X:1:

“Ik wil de waarheid maken in mijn hart, bij u, in mijn belijdenis (volo facere in corde meo coram te in confessione)”.

De waarheid, dus, voor Augustinus is nooit zo maar in ons: we moeten ze voortdurend “maken” (facere). Dat opent althans het perspectief dat de waarheid, althans vanuit menselijk oogpunt, nooit een kant-en-klare leer of doctrine kan zijn, die men aanvaardt en eens en voor goed verwerft: “de Waarheid is essentieel niet iets dat men vindt, maar dat men zoekt”[71].

Die nieuwe voorstelling over tijd en geschiedenis, meer bepaald de visie op het “zelf” als iets dat in de tijd moest gemaakt worden, kreeg een exemplarische gestalte in Augustinus’ Confessiones of Belijdenissen. Dat werk mag niet louter als een soort van autobiografie of “mémoires” worden beschouwd: het is doorhéén dat werk, d.w.z. doorhéén de kritische reflectie over zijn levensloop - zijn 'zondige' levenswijze als adolescent en jongvolwassene; zijn 'manicheïsme'; zijn ontdekking van het neoplatonisme; tot, dank zij de goddelijke genade, zijn definitieve "bekering" -, dat Augustinus zijn nieuwe zelfbewustzijn (van zichzelf, maar ook van de wereld: cf. het tweede deel, na bk X) metterdaad heeft geconstrueerd. De “Belijdenissen” moeten dus geapprecieerd worden als een grootschalige oefening in het realiseren van zelfkennis, d.w.z. van psychische zelfintegratie. Binnen dit perspectief beschouwd, is de discussie in de moderne literatuur over de mate waarin Augustinus' bekeringsverhaal als historisch correct dan wel als "gefabriceerd" zou moeten worden beschouwd (verwijzingen bij Forsyth, 1997:409-410), volkomen irrelevant.

Augustinus was daarmee de eerste om niet langer de objectieve zijnsorde maar de eigen levensgeschiedenis tot fundament te maken voor het zelfbewustzijn. Die klemtoonverschuiving, van de 'objectieve' naar de 'subjectieve' orde, vinden we bevestigd in zijn visie op kennis en waarheid.

2.5. Kennis en Waarheid.
 

2.5.1. "Si fallor, sum". In de filosofische traditie, zoals we in de vorige hoofdstukken hebben kunnen vaststellen, werden de voorwaarden voor kennis aan de 'objectzijde' gezocht. De waarheid (alètheia), als voorwerp van die kennis, had een objectief statuut, was een "waarheid-werkelijkheid" - hetzij dat ze langs empirische weg gezocht-en-gevonden werd (aristotelisme, epicureïsme, stoïcisme), hetzij dat ze, in het kader van een hiërarchisch wereldbeeld met verschillende zijnsgraden, een puur geestelijk of intelligibel statuut kreeg (in het platonisme). Dit "objectivistisch" uitgangspunt impliceerde dat "ook het wezen van de ziel uitsluitend begrepen werd in de objectieve vormen van deze wereld" (Frank, 1975a:191). De enige dissonante noot in dit verband lijkt te komen van de Skepsis, maar dat is niet volledig juist: ook voor de skeptici, kan je zeggen, gold dat "objectivisme", alleen beschikte de mens huns inziens niét over de mogelijkheid om verder te komen dan de veranderlijke, fenomenale werkelijkheid, d.w.z. zoals ze aan ons telkens verschijnt (en op basis waarvan we slechts tot altijd minder of meer betwistbare "meningen" komen). De werkelijkheid "an sich" die, alléén, absolute of zékere kennis (epistèmè) zou kunnen geven, was ontoegankelijk; we moesten het dus stellen met graden van grotere of kleinere "waarschijnlijkheid".

Augustinus, zoals we gezien hebben, had mede uit ontgoocheling over het manicheïsme in Rome de opvattingen van de akademische Skepsis bestudeerd. Via de teksten van Cicero (vooral de Academica) had hij kennis gekregen van de standaardargumenten die de skeptici ontwikkeld hadden tegen de aanspraken van de "dogmatici". Hij had eruit onthouden dat het niet mogelijk was om vertrekkende vanuit de empirische werkelijkheid tot zekerheid te komen. Eén van de klassieke gemeenplaatsen in dat verband, die hij ook zelf graag hanteerde, was die van de "gebroken" roeispaan in het water: wij worden daar manifest misleid door onze ogen. Wat we omtrent dat particuliere fenomeen moeten zeggen, niét: "de roeispaan is krom", maar: "ze (ver)schijnt mij krom" (Cicero, Acad., XI.26), diende uitgebreid te worden tot alle andere empirische fenomenen en (dus) onze perceptie ervan.  

Dat inzicht, waaraan hij ook na zijn bekering vasthield, had hem élders doen zoeken voor de waarheid, namelijk niet in de empirie maar in de introspectie en zelfreflectie. Niet de buitenwereld, zo concludeerde hij langs die weg, leverde de (basis voor de) gezochte zekerheid, maar het eigen "ik". Ànders, inderdaad, dan in die buitenwereld, waar elke twijfel vanuit het oogpunt van zekerheid dodelijk is, wordt in ons bewustzijn door de twijfel zélf bewezen dat we bestaan. Dat is het beroemde "si fallor, sum" ("indién ik me vergis, bén ik") argument. Het feit dat Augustinus het op verschillende plaatsen in zijn oeuvre formuleert, illustreert het grote belang dat hij eraan hechtte: Soliloquia, II.1; De libero arbitrio, II.3; De trinitate, X.10; De civitate Dei, XI.26. In dit laatste werk luidt het omstandige argument aldus:

"Wij zijn, wij weten dat we zijn en wij hebben dat zijn en dat weten lief. Bij deze drie uitspraken verontrust ons geen vrees voor een onwaarheid die de schijn van een waarheid zou hebben. Zij betreffen namelijk dingen die wij - anders dan wat buiten ons ligt - niet aanraken met enig lichamelijk zintuig, zoals wij kleuren zien, klanken horen, geuren ruiken, smaken proeven, harde en zachte voorwerpen door betasting gewaarworden, allemaal zintuiglijk waarneembare dingen waarvan wij ook de goed-gelijkende, niet meer materiële beelden in ons denken overwegen en in onze herinnering vasthouden, beelden waardoor wij dan weer aangezet worden om die dingen te begeren. Ik heb echter de volstrekte zekerheid dat ik ben, dat ik dat weet en dat ik dat liefheb: ieder bedrog door de verbeelding met haar herinneringen en fantasieën is daarbij uitgesloten. Ten aanzien van deze waarheden vrees ik ook geen enkele tegenwerping van de Academici, wanneer die zeggen: 'En als u zich nu vergist?' Als ik mij namelijk vergis, dan bén ik (si enim fallor, sum). Wie niet is, kan zich immers ook onder geen beding vergissen, en ik ben dus, als ik mij vergis. En omdat ik dus ben, als ik mij vergis, kan ik me onmogelijk vergissen in de uitspraak dat ik ben, aangezien het vaststaat dat ik ben, als ik me vergis.

Omdat ik dus, zelfs als ik me zou vergissen, iémand zou zijn, (namelijk) iemand die zich vergiste, vergis ik mij ongetwijfeld niet door te zeggen dat ik weet dat ik ben. Daaruit volgt dan weer, dat ik me ook niet kan vergissen door te zeggen dat ik wéét dat ik dat weet. Zoals ik immers weet dat ik ben, zo weet ik ook dat ik dat weet. En als ik die twee liefheb, voeg ik ook die liefde, als een soort van derde ding van niet geringere waarde, toe aan de dingen die ik al weet. Ik vergis mij immers niet ten aanzien van mijn liefde, omdat ik me niet vergis ten aanzien van de dingen die ik liefheb". [71bis]

Met deze aldus gewonnen zekerheid, werd de relatie tussen de wereld en het zelf, die kenmerkend was voor de antieke positie, als het ware omgedraaid. De wereld gold niet langer als het fundament (en de inhoud) van het menselijke bewustzijn, maar werd er het voorwerp van. Daarmee werd ook het skepticisme overwonnen. Akkoord, zegt Augustinus tot Karneades, dat het objectief bestaan van de wereld niet probleemloos is; dat de dingen niet noodzakelijk zijn zoals ze aan mij verschijnen. Maar wàt onmiskenbaar is, is dat ik bepaalde ervaringen heb, bepaalde verschijnselen ervààr (bv. de "gebroken roeispaan"). Welnu, dat is voldoende: 'wereld' noem ik voortaan dat wat aan mij, d.w.z. aan mijn bewustzijn, als zodanig verschijnt - d.w.z. de som van al mijn ervaringen; en het bestaan daarvan is onloochenbaar.

Zoals hij het formuleert in zijn Contra Academicos, XI.24:

"Dat geheel..., dat verschijnt aan mijn ogen, en waarvan door mij wordt ervaren dat het een aarde en een hemel bevat, of een quasi aarde en quasi hemel, dat noem ik 'wereld'" (... hoc totum... quod oculis meis apparet, a meque sentitur habere terram et coelum, aut quasi terram et quasi coelum, 'mundum' voco).

Voortaan is het dus vanuit het zelf, vanuit het innerlijke leven van het subject, dat het bestaan van de wereld kan worden gefundeerd. PS: Augustinus twijfelt niet aan het bestaan van de wereld die we via onze zintuigen waarnemen, cf. De trinitate, XV, 12, 21; wààr het om gaat, is dat het 'criterium van de waarheid' in de geest wordt geplaatst en niet in de zintuigen of in de wereld zelf. Zoals hij het formuleert in De vera religione, XXIX.72: "Wil niet naarbuiten gaan, keer terug in jouzelf; in de innerlijke mens woont de waarheid" (noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas").  Dat er in Augustinus' reflectie nauwelijks aandacht wordt geschonken aan zo iets als natuurfilosofie, hoeft ons van hieruit dus niet te verwonderen: "alleen God en de ziel" tellen in zijn perspectief (in contrast bv. met Paulus en diens "composante cosmique du salut", Marrou, 1965:73).

2.5.2. "Subjectief Objectivisme".  De conclusie uit het "si fallor"-argument - namelijk dat "iedereen... de waarheid in zich draagt" (De trin., X.10) - mag, dat spreekt, geenszins aldus worden begrepen, als zou die waarheid volkomen subjectief zijn, namelijk in de zin dat ze de natuur van elk van onze individuele geesten niet zou overschrijden. Reeds op het niveau van de zintuiglijke perceptie diende volgens Augustinus uit de constatering dat (in vele, zo al niet de meeste gevallen, althans) verschillende personen gelijktijdig dezélfde fenomenen zien, horen, enz., te worden afgeleid dat kleuren, geluiden, enz. niet behoren tot de natuur van onze individuele ogen, oren, enz.,

"maar gemeenschappelijk aan ons zijn als de objecten van onze zintuigen... want wat de ogen van twee personen gelijktijdig vatten, kan niet worden vereenzelvigd met iets dat tot de ogen van ofwel de ene ofwel de andere behoort, maar moet een derde ding zijn waarop het zicht van beiden gericht is" (ibid.).  

Naar analogie daarmee, concludeert hij evenzo dat wat wij (samen) geestelijk vatten, niet louter kan behoren tot de natuur van onze individuele geest (cf. De libero arbitrio, II.12, 33).

Alle mensen hebben als zodanig een groot aantal 'waarheden' met elkaar gemeen. In zijn confrontatie nochtans met de Skepsis dacht Augustinus niet in de eerste plaats aan proposities uit de logica of de wiskunde. Wat deze laatste betreft, inderdaad, zij zijn in het bezit van de bijzondere eigenschappen van universaliteit, noodzakelijkheid en onveranderlijkheid. Dié eigenschappen kunnen hoe dan ook niét afgeleid worden uit de empirie (cf. Platoon, natuurlijk). Het impliceert dat de desbetreffende universele waarheden niét gevat worden door de zintuigen, maar door een geestelijk vermogen dat enkel analoog is aan het zintuiglijke zicht, namelijk de visio intellectualis, cf. De ordine, II.3, 10: "voor de geest (mens) is denken (intellegere) dàt wat het zien is voor het zintuig" (cf. nogmaals reeds Platoon, "De dialogerende rede", kap. 2.2.2).

Maar Augustinus beschouwde de proposities van de logica en de wiskunde geenszins als de enige, of als de belangrijkste klasse van absolute waarheden die dank zij het "intellectuele zicht" worden gekend: ook morele en esthetische waardeoordelen, en in feite het gehele gebied van de "sapientia" - d.w.z. alles waarmee de filosofie te maken heeft - kreeg van hem dezelfde status toegewezen (zo Markus, 1967:365-366). Zoals hij het formuleert in het De libero arbitrio, II.10, 29:

"Dus net zo goed als die regels der getallen waar en onveranderlijk zijn, waarvan, zoals je gezegd hebt, het beginsel en de waarheid (rationem atque veritatem) op een onveranderlijke en universele manier tegenwoordig zijn aan allen die ze bekijken; even goed zijn de regels van de wijsheid (regulae sapientiae) waar en onveranderlijk, ... en aan allen die bij machte zijn ze te schouwen, liggen ze gemeenschappelijk ter contemplatie voor".

Goed platonisch, zijn het uiteindelijk ook voor Augustinus  a priorische denkvormen die ten grondslag liggen aan de (betrekkelijke) objectiviteit of waarachtigheid van de verschijningswereld. Zelf heeft hij het hierbij wel uitdrukkelijk over "inwendige waarheidsnormen" ("interiores regulae veritatis", De lib. arb., II.12, 34). In hun universaliteit, noodzakelijkheid en eeuwigheid overstijgen zij de veranderlijke, individuele geesten waarin ze nochtans moeten gezocht worden. Zij zijn m.a.w. transsubjectief - of, zo men wil, "transcendentaal". Zouden we Augustinus derhalve als een "Transzendentalphilosoph" kunnen bestempelen?

Augustinus - hoeft het gezegd? - was natuurlijk géén Kant(iaan); hij kón dat ook niet zijn in zijn historisch-maatschappelijke context (cf. de agrarische samenleving). Dat geheel aan onveranderlijke, gemeenschappelijke waarheden (de "communia") verwees voor hem niét naar een transcendentaal subject (het "ik" van "ik denk"), als eenheid van het zelfbewustzijn, maar het had zijns inziens wel degelijk een  objectieve zijnsgrond, namelijk in de ene, transcendente Waarheid die met God kon vereenzelvigd worden (vanuit christelijk oogpunt, zou men kunnen zeggen dat het kantianisme in dit opzicht een vorm van secularisering is: wat door Augustinus en in de middeleeuwen nog voorbehouden werd aan God, namelijk het vermogen om intelligibiliteit te scheppen, is door Kant toegewezen aan het menselijke denken). Zoals Maertens, 1965:55, het formuleert:

"Voor Augustinus is het een uitgemaakte zaak dat de Waarheid met God samentreft. Zijn opvatting van de Waarheid is ontologisch. We zouden het zelfs zo voorstellen dat het voor Augustinus meer een tocht is naar de Waarheid dan naar God, in die zin, dat zijn bekeringsproces een streven was naar een houvast in zijn leven en dat hij nu niet God ontdekt, maar beseft dat God dit houvast is".

Deze voor hem evidente koppeling tussen onze a priori kennis en God, als de objectieve voorwaarde voor die kennis, leverde Augustinus zelfs een soort van "godsbewijs": élke onveranderlijke waarheid die wij in onze (veranderlijke) geest ontdekken (te beginnen met de meest banale, zoals "2+2= 4"), 'bewijst' dan het bestaan van God als de Waarheid. Het is het bewijs "ex veritatibus aeternis", en vooral boek 2 van Augustinus' De libero arbitrio is ervoor bekend.

Uit dat alles kan worden afgeleid dat het centrale vraagstuk in de augustinische kennisleer (zoals dat, in een andere context, ook reeds het geval was voor Platoon) de vraag is,  hoé het geschapen en veranderlijke subject dat de mens is, in het bezit kan zijn, a priori, van die eeuwige, onveranderlijke en universele waarheid/waarheden. Anders gezegd, hoe de relatie tot stand komt tussen de goddelijke Waarheid en de menselijke ziel. Zoals Platoon (en natuurlijk ook Plotinos), moet Augustinus hierbij onvermijdelijk een beroep doen op metaforen. De typisch augustinische metafoor in dit opzicht is die van de zogenaamde "illuminatie". In de literatuur wordt daarom vaak van zijn "illuminatietheorie" gesproken, maar van "theorie" in de strikte zin van het woord is zeker geen sprake. De tijd en de ruimte ontbreekt om er hier verder op in te gaan. Ik moge er nog enkel op wijzen dat de metafoor van de "illuminatie" bij Augustinus niet enkel gebruikt wordt wat de menselijke a priori kennis van de "communia" betreft, maar ook met betrekking tot de scheppingsrelatie tussen God en de wereld (vergelijk nogmaals met Platoon: de dubbelrol van diens Vormen als tegelijkertijd zijns- en kennisprincipes).

3.  De "Twee Steden"

3.1. Inleiding.

Zoals hoger gezegd, heeft Augustinus, met zijn De civitate Dei, een filosofische basis gegeven aan de christelijke visie op de tijd en de menselijke geschiedenis.

De naïeve, vroegchristelijke eschatologie, met haar zuiver rechtlijnige teleologie, waarin heilsgeschiedenis en empirische geschiedenis met elkaar samenvielen, werd daartoe door hem vervangen door een kritische geschiedenisfilosofie. Het globale teleologische perspectief, namelijk van het finale Eindgericht, bleef daarin uiteraard behouden, maar de geschiedenis werd nu geïnterpreteerd als de arena voor de strijd tussen goed en kwaad. Deze laatste namen de gedaante aan van twee tegengestelde "maatschappijen" (societates). Hun onderlinge strijd bepaalde de echte, maar verborgen dynamiek van het historische proces. De zichtbare geschiedenis, anders gezegd, kreeg een karakter van voorlopigheid en dubbelzinnigheid. Ze ging fungeren als een doorgangsstadium, of "peregrinatie", waarin de mensen op de proef werden gesteld en, eventueel, gelouterd. Augustinus' dynamische visie op de individuele levensgeschiedenis - als een voortschrijden, met vallen en opstaan, naar God, cf. supra - werd daarmee in het De civitate Dei doorgetrokken naar de geschiedenis van de mensheid in haar geheel. Op die manier werd het innerlijkheidsthema van de Confessiones “a.h.w. op kosmische achtergrond geprojecteerd” - aldus Maertens (1965:122).

De augustinische "filosofie van de geschiedenis", bijgevolg, vergt een interpretatie van de historische handelingen en gebeurtenissen, met het oog op het blootleggen van hun spirituele en morele betekenis (bv. in zijn bespreking van het Assyrische rijk is Augustinus' aandacht toegespitst op het aspect dat hem de incarnatie lijkt te zijn van de "Stad van Babel", in de morele betekenis). Zoals gezegd, kunnen we een dergelijke benadering, met het belangrijke onderscheid tussen de "oppervlakte" van het maatschappelijke gebeuren en de dieper liggende wetmatigheden ervan, in een geseculariseerde vorm, nog toegepast vinden in de geschiedenisfilosofie van Karl Marx.

3.2. Kerk en Rijk.

De concrete aanleiding voor Augustinus om zijn De civitate Dei te beginnen schrijven, was de enorme "schokgolf" die het Romeinse rijk had overspoeld als gevolg van de (driedaagse) plundering en verwoesting van Rome, in 410, door de West- of Visigothen van (de ariaanse christen) Alarik.[72] Hoewel niet langer de zetel van het keizerlijke bestuur (dat was, vanaf het einde van de 4de eeuw, in Ravenna gevestigd), had Rome in de 5de eeuw nog altijd een grote symbolische betekenis. De verwoesting van dit "Roma aeterna", of de "Urbs", die ook een grote vloed aan vluchtelingen teweegbracht, leidde daarom in alle delen van het Rijk tot een enorme consternatie en malaise, ook bij de christenen.

Om dat laatste te begrijpen moeten we heel kort even ingaan op de relatie, in de late oudheid, tussen Kerk en Imperium. Nog vóór de politieke integratie van het christendom door Constantijn, was de oorspronkelijke, afwijzende, of in elk geval afwachtende houding van de vroege Kerk t.a.v. de rijksorde [73] geleidelijk aan vervangen door een meer positieve visie. Alvast in het oostelijke deel van het rijk, werd de ideologische integratie van het Imperium in de christelijke visie in belangrijke mate ondersteund door de christelijke Lógosleer. In aansluiting bij de joodse Philoon, was zij in Alexandrië filosofisch verder ontwikkeld door Origenes (eerste helft 3de eeuw). De christelijke openbaring van een als een mens geïncarneerde God, het stoïcijnse geloof in God als Lógos, d.w.z. als het rationele principe dat inherent is in het universum, en de joodse leer van een God die progressief geopenbaard wordt in de geschiedenis, werden daarin op een knappe wijze met elkaar gefusioneerd (zo Morris, 1967:192). Op die manier kon ook het "heidense" Rijk, dat de "bewoonde wereld" (hè oikouménè) verenigd had onder de universele Pax Romana - en aldus had ontvankelijk gemaakt voor de christelijke boodschap -, positief gewaardeerd worden als de expressie van de progressieve werkzaamheid van de Lógos in de wereld.[74]

Hoe dan ook, onder dat "heidense" Imperium, en zeker in tijden van vervolgingen (zoals nog onder Diocletianus), hadden de zaken er voor de Kerk vrij eenvoudig voor gestaan: ze had zich ontwikkeld als een religieuze organisatie die zich, wat haar institutionele verhouding tot het zogenaamde saeculum betrof, kon beperken tot enkele algemene, "politieke" principes: zo dat van de absolute scheiding tussen Kerk en Rijk, en dat van de civiele (en énkel civiele) onderwerping van de christen aan de imperiale orde. Die ideologisch simpele verhouding, echter, werd volledig overhoop gegooid door de volledig onverwachte bekering van Constantijn (in 312), spoedig gevolgd door de promotie van de christelijke leer tot rijksideologie en de integratie van de kerkelijke hiërarchie in het wereldlijke rijksapparaat. Deze verregaande "secularisering" van het orthodoxe of "katholieke" christendom - de Kerk behoorde voortaan zélf tot het saeculum - gebeurde niet zonder problemen (zie bv. de donatistische scheurkerk). Pas nu werd de Kerk echt verplicht om haar verhouding tot het "wereldlijke" te definiëren en in haar leer een plaats te geven aan het politieke: "het was Constantijn, eerder dan Nero, die de Kerk ertoe bracht een politieke theorie te ontwikkeling" (Morris, 1967:191). Nogmaals, vooral, maar niet uitsluitend, in het Griekse Oosten waren de christelijke intellectuelen bereid om de komst van het christelijke Imperium te waarderen als een volgende stap vooruit in het goddelijke verlossingsplan: na de universele vrede die Augustus tot stand had gebracht, was nu dank zij Constantijn ook de universele erkenning van de ene Waarheid gerealiseerd. Vooral de bekende Eusebios van Caesarea (ca 263-ca 340), Constantijns "hofhistoricus" a.h.w., werd de grote propagandist van een "imperiale theologie". Het goddelijke heilsplan, dat al was aangekondigd in de profetieën van het Oude Testament, was z.i. nu concreet gerealiseerd in de geschiedenis. Terwijl Constantijn in zijn ogen een "model van het godvruchtige leven" was (wat de keizer niet belette later zowel zijn vrouw, zijn zoon als zijn schoonbroer te laten ombrengen), was diens despotisch regime een perfecte kopie van de hemelse monarchie van God.

Dergelijke visie leidde vanzelfsprekend tot een verregaande vereenzelviging, in de geesten, van Rijk en Kerk, van romanitas en christianitas, van "Rome" en "Jeruzalem". Vandaar, dus, dat, zoals gezegd, de (weliswaar tijdelijke) val van Rome ook onder de christenen een grote beroering veroorzaakte. Augustinus' eigen correspondent in Palestina, Hiëronymus, had nog kort tevoren angstig de vraag gesteld: "Quid salvum est, si Roma perit?", "Wàt is er nog veilig, als Rome ten onder gaat?" (Ep 123:16). En wanneer het dan zover is - "Capitur Urbs quae totum cepit orbem!", "Genomen is ze, de Stad die de ganse wereld genomen heeft!" -, citeert hij Psalmen, 79:1-3: "O God, heidenen drongen in uw domein, bevlekten de tempel, uw heiligdom; ze maakten Jeruzalem tot een schuilhok..." (Ep 127:12). Die verwarring en malaise bij de christenen werden bovendien nog vergroot door de "heidense propaganda" (Wijdeveld, 1983:11), die precies het christendom verantwoordelijk stelde voor de catastrofe. [75]

3.3. De civitate Dei.  

Augustinus startte met het schrijven (of dicteren) van zijn De civitate Dei in 412; het gigantische werk zou pas door hem voltooid worden in... 426, wanneer hij 72 jaar oud was. [76] Hij zag zich daarbij voor een dubbele opdracht geplaatst:

* enerzijds moest hij de beschuldigingen van de heidens partij weerleggen - wat al met al een vrij gemakkelijke, apologetische opgave was: het volstond de vroegere geschiedenis te overlopen van Rome, maar ook van andere heidense staten, zoals Assyrië, om aan te tonen dat de "bescherming" vanwege heidense goden in het verleden nooit veel zaaks was geweest. Het belet niet dat hij er 10 boeken aan besteedt: de eerste vijf ervan zijn hoofdzakelijk gewijd aan de politieke geschiedenis; de andere vijf aan de heidense religie en filosofie.

* Veel gevaarlijker, echter, voor de Kerk waren de verwarring, de zware geloofstwijfels zelfs, die de gebeurtenissen van 410 in de geest van vele christenen hadden teweeggebracht. Eusebios' imperiale theologie, anders gezegd, dreigde de Kerk mee te sleuren in een eventuele val van het Rijk. Augustinus moest daarom vooral déze, religieuze nood van de eigen christengemeenschap pogen te lenigen. Hij doet dat in de tweede helft van het werk (XI-XXII), waarvan de boeken gemiddeld anderhalf maal zo lang zijn als de eerste tien.

Het is dus daartoe dat Augustinus een filosofie van de geschiedenis ontwikkelt. De plaats van Rome in het goddelijke heilsplan, en daarmee ook de relatie tussen de twee "maatschappijen" worden er radicaal in herdacht. Het werk overstijgt daardoor de historische gelegenheid die er de directe aanleiding voor was. Het biedt als zodanig een mooi voorbeeld van Augustinus' talent om concrete, particuliere ervaringen - van hemzelf en/of van anderen - op een hoger, universeel niveau te tillen.

Laat ik hier de "eerste, grandioze volzin" citeren van het werk (Wijdeveld, 1983:16), waarmee Augustinus zijn thema aankondigt:

"De meest glorierijke stad van God - zowel hier, in het voorbijsnellen van de tijden, nu die stad tussen de goddelozen in den vreemde verblijft (peregrinatur), 'levend uit het geloof' (Habakuk, 2:4), als ook in gindse bestendigheid van het eeuwig verblijf, dat zij nu nog 'in geduldige volharding verwacht' (Rom 8:25), 'tot op de dag waarop de gerechtigheid tot het oordeel zal overgaan' (Ps., 94:15), maar dat zij door haar voortreffelijkheid eenmaal zàl betrekken in een ultieme overwinning en een volmaakte vrede - dié (meest glorierijke stad van God) wil ik met dit werk, mede ondernomen omdat een u gedane belofte mij daartoe verplichtte, mijn meest dierbare zoon Marcellinus, gaan verdedigen tegen degenen die boven haar Stichter hun eigen goden stellen: een groot en moeilijk werk, maar 'God is onze helper' (Ps. 62:9)".

Uit de lange periode blijkt alleszins dat, hoewel het werk over een lange tijd en in verschillende onderdelen tot stand is gekomen, Augustinus reeds van bij de aanvang een concept had van het gehéle opzet. Het was hem dus aanvankelijk niet enkel te doen om een weerlegging van het heidendom.

3.4. Het Saeculum.

De essentie van Augustinus' oplossing voor de ideologische crisis van zijn geloofsgenoten na 410 (cf. ook zijn sermoenen in die periode) bestaat erin om, lijnrecht tegen Eusebios' imperiale theologie in, aan het Imperium, en bij implicatie aan de politieke orde of de "Staat", in het algemeen, elke wezenlijke religieuze betekenis te onttrekken.

Zijn theologisch uitgangspunt is het onderscheid tussen de "gewijde geschiedenis" - d.w.z. de geschiedenis van Gods openbaring en werking onder de mensen, zoals onder goddelijke inspiratie opgetekend werd in de H.Schrift - en de seculiere, of "wereldlijke geschiedenis" (Markus, 1967:406). De "zes dagen" van Genesis worden daarbij begrepen als een metafoor voor de zes "saecula", of "periodes", waarin de menselijke geschiedenis moest worden ingedeeld, vanaf de schepping tot aan het Eindgericht (zelf de "zevende dag"). De eerste vijf ervan dekken de tijd vanaf de schepping tot de komst van Christus en zij vormen aldus de "gewijde geschiedenis". Met Christus' incarnatie, daartegenover, is de "zesde" of "laatste dag" begonnen, en die zal duren tot diens "Tweede Komst" (zie De Genesi contra Manichaeos, I, 23:35-24:42; ook CD, XXII:30.5). Anders gezegd, Augustinus was de mening toegedaan dat met Christus' komst de "gewijde geschiedenis" voltooid was, d.w.z. haar climax had bereikt. Wij, daarentegen, leven in het "allerlaatste uur" (novissima hora, Eerste Brief van Johannes, 2:18), vóór de Wederkomst. [77]  

Zoals Markus (1967:407) beklemtoont, had die indeling de belangrijke implicatie dat het saeculum waarin men leefde en dat ook de periode van het Imperium Romanum was, vanuit theologisch oogpunt homogeen was. Anders gezegd, alle religieus significante markeringspunten (en dus interpretatiesleutels) vielen binnen de "gewijde geschiedenis", terwijl de mens voor het huidige saeculum over géén door God geopenbaarde rooster beschikte bij middel waarvan de empirische historische ontwikkeling religieus eenduidig kon geduid én voorspeld worden. Bijbelse schema's, met name, mochten niét, zoals het "chiliasme" (of "millenarisme") dat doet, gebruikt worden als een sleutel voor de eigentijdse gebeurtenissen (zie CD, XVIII:52, waar Augustinus de "ingenieuze berekeningen" van sommigen in dat verband bekritiseert; het gaat louter om "coniectura mentis humanae", zijns inziens).

Dat houdt dus in dat het "theologisch" statuut van de lopende, en de komende geschiedenis er een is van ambiguïteit, althans voor ons mensen. Meer in het bijzonder toegepast op Rome en het Imperium, betekent het dat het Imperium Romanum nóch zonder meer een werktuig van de duivel is, nóch een beslissende fase in het goddelijke heilsplan. Dat Imperium, en in het bijzonder het "christelijke", is in tegendeel een politieke orde of "Staat" zoals alle andere, met inbegrip van de "heidense". Zoals eertijds het Assyrische, het Perzische en het Macedonische rijk gebloeid hebben om vervolgens ten onder te gaan, zo zal ook het Imperium Romanum onvermijdelijk eens zijn einde kennen, om te worden opgevolgd door een àndere heerschappij. Dat einde zal dus helemaal niét het einde (hoeven te) betekenen van het saeculum. Augustinus zette aldus een punt achter de vroeg-christelijke eschatologie (Morris, 1967:220).

3.5. Twee "Civitates".

Eén van de laatste, "institutionele" vormen, zou je kunnen zeggen, van het vroeg-christelijk eschatologisch denken was het donatisme (cf. supra). In hun "fysieke" interpretatie van het spirituele, gebruikten de donatisten de eschatologische categorieën van "heiligheid" en "zondigheid" om bínnen dit saeculum een religieuze differentiatie door te voeren: enerzijds was er de eigen, donatistische ecclesia, als een "societas sanctorum", die bijgevolg voorbestemd was voor de eeuwige zaligheid; anderzijds was er het "rijk van de zonde", d.w.z. het Imperium én de officiële collaboratiekerk, als gemeenschap van de "profani", d.w.z. vervolgers, lapsi en traditores, die voorbestemd was voor de eeuwige verdoemenis.

Ook in Augustinus' visie vormen "heiligheid" en "zondigheid" de twee beslissende categorieën, en ook hij deelt op basis daarvan de mensheid in in twee "societates" of, beter nog,twee "civitates", of "steden"; [78] tenslotte zijn beide ook bij hem drager van de eschatologische lotsbesteming van de mens, vgl. bijvoorbeeld CD, XV:1.1:

"... het menselijke geslacht (genus), ... dat wij hebben ingedeeld in twee geslachten: dat van degenen die volgens de mens, en dat van degenen die volgens God leven. Allegorisch (mystice) duiden we ze ook wel aan als twee steden (civitates) ofwel twee mensengemeenschappen (societates hominum), waarvan de ene is voorbestemd (praedestinata) om met God in eeuwigheid te heersen, de andere om met de duivel een eeuwige foltering te ondergaan... Geheel deze tijd of wereldperiode (saeculum), waarin de stervenden heengaan en de nieuwgeborenen in hun plaats komen, bestaat uit de voortgang (excursus) van die twee steden...".

Het is dus zeker niet toevallig dat Augustinus' eerste beschouwingen over de "twee steden" contemporain zijn aan zijn anti-donatistische traktaten. En het is vrijwel zeker dat hij vooral beïnvloed is door de uitgestoten donatist Tyconius, die in een commentaar op de Apocalyps, ca 380, het donatistische standpunt over twee, volledig van elkaar gescheiden gemeenschappen had genuanceerd (zie Morris, 1967:219). In aansluiting bij wat hoger reeds opgemerkt werd inzake Augustinus' kritiek op het donatisme (zie n. 44), kunnen we inderdaad vaststellen dat het donatistisch principe van twee tegengestelde societates door hem a.h.w. gespiritualiseerd werd: d.w.z. de twee "maatschappijen" bestààn, doch ze zijn niet fysiek of institutioneel maar louter geestelijk van aard; zij kunnen bijgevolg in hun aardse manifestatie door ons, mensen, niet van elkaar onderscheiden worden. Die visie vinden we in haar belangrijkste principes al volledig uitgewerkt in een werk van ca 400, namelijk De catechizandis rudibus (of over het elementair geloofsonderricht), XIX:31:

"Zo tekenen zich voortdurend twee steden af, de stad van de slechten en de andere stad, die van de heiligen. Hun ontwikkelingsgang duurt vanaf het begin van het menselijk geslacht tot aan het einde van de wereldperiode (saeculum); nu zijn ze naar het lichaam nog met elkaar vermengd maar naar de wil (voluntas) gescheiden, maar op de dag van het oordeel moeten ze ook naar het lichaam gescheiden worden".

De vraag, echter, wat we precies dienen te verstaan onder de "twee steden" van Augustinus, laat zich niet zo gemakkelijk beantwoorden. Augustinus heeft er zich op zoveel verschillende manieren over uitgelaten, dat een eenduidig antwoord onmogelijk lijkt. De lezer krijgt sterk de indruk, aldus Morris (1967:221), dat "in verschillende contexten en op verschillende niveaus de twee Steden verschillende zaken betekenen". Er lijkt dus sprake te zijn van een intrinsieke ambiguïteit, of "ambivalentie" (Diesner), in zijn theorie, en zij zou wel eens een constitutief moment kunnen zijn van de ideologische betekenis ervan. Laten we echter starten met de aspecten die weinig of geen problemen bieden.

Wat in de eerste plaats moet beklemtoond worden, is dat we bij de "civitas Dei", "civitas Christi", "societas sanctorum", "civitas caelestis", enz., enerzijds, en de "civitas diaboli", "civitas impiorum", "civitas terrena", enz., anderzijds, bovenal te doen hebben met eschatologische fenomenen. Een cruciaal concept hierbij, dat door Augustinus verscheidene keren naar voor wordt gebracht, is dat van de predestinatie. Alle mensen, anders gezegd, worden "gerekruteerd" voor één van beide steden op basis van de goddelijke voorbestemming, wat betreft hun respectievelijk heil of verdoemenis. De "steden" hebben bijgevolg geen waarneembare werkelijkheid, althans tot op het Eindgericht. Zoals hij het formuleert in CD, I:35:

"in déze wereld zijn de twee steden dooreengevlochten en met elkaar vermengd, totdat ze door het laatste oordeel zullen gescheiden worden" (cf. ook hierboven).

Zolang dit saeculum duurt, ontwikkelt zich hun geschiedenis, maar in hun zichtbare, materiële loopbaan stichten ze dikwijls verwarring: zo blijken slechte mensen dikwijls te floreren, en goede mensen onrecht te lijden. Wàt hen wezenlijk constitueert, is dus niét het uitwendige gedrag van hun respectievelijke "burgers" (zoals de donatisten meenden), maar uitsluitend hun innerlijke, geestelijke attitude, cf. CD, XVIII:54.2:

"ze maken allebei gelijkelijk gebruik van de goede dingen, en ze lijden gelijkelijk onder de kwade dingen van de tijd; ze doen dat echter met een verschillend geloof (fides), een verschillende hoop (spes) en een verschillende liefde (amor), totdat ze door het laatste oordeel van elkaar gescheiden worden".

Meer in het bijzonder vanuit een definitie van "populus", namelijk als een "een rationele (menselijke) veelheid die is samengebracht door een eendrachtig deelgenootschap in wat ze liefhebben" (CD, XIX:24), grondvest Augustinus de "twee steden" op hun respectievelijke "amor": de "aardse" vindt haar eenheid in haar liefde voor de "wereld", d.w.z. ze wil "genieten" (frui) van het aardse, en leeft "volgens het vlees"; de "hemelse", anderzijds, vindt haar eenheid in haar liefde tot God; ze "gebruikt" (uti) de wereld enkel, en leeft "volgens de geest" (cf. het citaat, hoger, uit De rud. cat., "gescheiden naar de wil"). Zoals hij het puntig formuleert, CD, XIV:28:

"fecerunt itaque civitates duas amores duo", "twee liefdes hebben dus twee steden gemaakt".

3.6. Eenheid van geloof.

Bij "amor" (of "voluntas") gaat het vanzelfsprekend over de "liefde" van de enkelingen die samen deze gemeenschappen vormen, immers: "wat is Rome anders dan de Romeinen?" (Sermo, 81.9, en elders in gelijke zin). De klemtoon valt bijgevolg op de menselijke persoon, en het is diens amor of voluntas die ten grondslag ligt aan de eenheid van elke "stad". Zo vindt de "Godsstad" haar eenheid - en dus haar "zijn" - in de eenheid van haar liefde, of, zoals hij uitdrukt in CD, XVIII:54.2 (supra), in de eenheid van haar "geloof", haar "hoop" en haar "liefde". Zij veronderstelt, anders gezegd, een geloof in dezelfde, éne Waarheid - en dus ook, zo mogen we concluderen, de eenheid van doctrine waarin die Waarheid aan de mensen wordt bekend gemaakt. Elk doctrinaal, filosofisch of levensbeschouwelijk pluralisme lijkt dus principieel uitgesloten voor deze "stad van de vromen". Zoals Etienne Gilson het formuleert (Les Métamorphoses de la Cité de Dieu, Leuven 1952:63, m.v.):

"De Stad van God... kan slechts één enkele theologie tolereren, dié namelijk waarvan de gemeenschappelijke acceptatie de verzekering vormt, samen met die voor haar eenheid, voor haar existentie zelf. Wie de doctrine verbreekt, verbreekt de band van de stad".

Augustinus toont zelf duidelijk waar hij staat, in dit opzicht, met zijn scherpe kritiek op de "goddeloze", of "heidense stad", namelijk Athene: ondanks de zeer grote verscheidenheid aan filosofische richtingen, en dus aan opvattingen over het "opperste goede" (summum bonum), heeft de overheid daar nooit de moeite genomen om één enkele ervan tot de enig juiste uit te roepen, zodat "Babylon" een veel betere naam ervoor zou zijn,cf. CD, XVIII:41:

"Deze en nog vrijwel ontelbaar vele àndere meningsverschillen hielden de filosofen verdeeld.  [79] Maar welk volk, welke senaat, welke openbare macht of waardigheid binnen de goddeloze stad (impia civitas) heeft er zich ooit om bekommerd om daarover een oordeel te vellen en de ene goed te keuren en te aanvaarden, de andere af te keuren en te verwerpen? (Welke stad) heeft niet in haar schoot, zonder uitspraak en in volledige verwarring, zovele controversen door elkaar laten voortbestaan tussen mensen die het onderling oneens waren, niet over akkers of huizen of welke geldelijke aangelegenheid ook, maar over die zaken waardoor het menselijk leven ofwel ongelukkig ofwel gelukkig is? Weliswaar werden daar ook sommige wàre dingen gezegd, maar met dezelfde verdraagzaamheid (licentia) werden er ook ónware verteld; zodat een dergelijke stad bepaald niet voor niets de symbolische (mysticum) naam van 'Babylon' heeft gekregen. Babylon betekent immers 'verwarring' (confusio)... Het was echter heel anders bij die natie (gens), dat volk, die stad, die staatsgemeenschap (res publica), bij die Israëlieten aan wie de uitspraken van God werden toevertrouwd".

Niet enkel voor Augustinus maar voor elk rechtgeaard platonicus, overtuigd als hij is van het objectief gegeven zijn van één, absolute waarheid, zijn pluralisme en verdraagzaamheid principieel onaanvaardbaar, misdadig zelfs. Reeds Platoon zelf had vanuit die optiek zijn kritiek op de Atheense polisdemocratie toegespitst op de vaststelling dat, in zulk regime, "het iedereen vrij staat te doen wat hij wil..., zijn leven naar eigen goeddunken in te richten" (Republiek, 557B5-10). En in het programma van zijn laatste dialoog, De Wetten, moest een "Nachtelijke Raad", als een soort van inquisitie, waken over de eenvormigheid. Indien er al een nuance of verschil kan worden vastgesteld tussen Augustinus en Platoon, dan ligt die in de zwaardere klemtoon bij de eerstgenoemde op de (innerlijke) eenheid van geloof of denken, in vergelijking met die van het (externe) handelen.

Augustinus ziet de juistheid van zijn visie op een negatieve wijze bevestigd in het fenomeen van de "ketterij", dat eveneens aan de "heidenen" onbekend was. Anders gezegd, juist omdàt die geloofseenheid zo vitaal is, heeft de duivel, na de nederlaag van het heidendom, zijn toevlucht genomen tot het propageren van de vrijheid van doctrinale "keuze" (het Griekse woord voor "ketterij", haíresis, dat ook gebruikt werd in de betekenis van filosofische strekking of school, betekent letterlijk "keuze"). Het is immers precies door zijn eigen waarheid te "kiezen", dat de ketter ageert als een kracht van vernieling, die door de duivel wordt opgeroepen ten einde de Stad van God van binnenuit te doen wankelen (Gilson, 1952:63). De "haeresie", anders gezegd, is het steunpunt van de "civitas diaboli" in de schoot van de ene, universele Kerk. Zoals Augustinus het zelf schrijft, CD, XVIII:51:

"Toen echter de duivel zag dat de tempels van de demonen verlaten raakten en het menselijk geslacht zich haastte om de naam aan te nemen van zijn Middelaar en Verlosser, bracht hij de ketters (haeretici) op de been. Gedekt door de naam 'christenen', moesten die zich verzetten tegen de christelijke leer, alsof men hen in de Stad van God [!], zonder onderscheid te maken (indifferenter) en zonder terechtwijzing, kon laten begaan, op dezelfde manier als de stad van de verwarring de filosofen ongemoeid liet, die onderling verschillende en tegenstrijdige meningen verkondigden". Hij voegt daar wel onmiddellijk aan toe dat ook déze "vijanden van de Kerk" hun nut hebben, zoals het kwaad in het algemeen: "ze dienen (de Kerk) tot oefening".

3.7. "Kerk" en "Imperium".

Zolang we de "twee steden" vanuit hun basisprincipes bekijken, stellen zich niet al teveel problemen. Dat verandert echter wanneer de vraag wordt gesteld naar hun preciese verhouding tot de twee "aardse" instituties waarmee ze hoe dan ook verwant lijken, namelijk de (zichtbare) Kerk en het Rijk (reeds in het citaat onmiddellijk hier voor is er daaromtrent een verschuiving van perspectief merkbaar).

Op het principiële vlak mogen de zaken duidelijk lijken: als eschatologische fenomenen moeten de "twee steden" onderscheiden worden van àlle "aardse" instituties. Zo mag het Imperium, of gelijk welke politieke orde, niét vereenzelvigd worden met de "Stad van de Duivel", en evenmin, wanneer het om een "christelijk" Imperium gaat, met de "Stad van God". [80] Anderzijds mag ook de georganiseerde Kerk niet verheven worden, zoals de donatisten het wilden, tot een "societas sanctorum", en dus vereenzelvigd worden met de "Stad van God". Het lidmaatschap van de Kerk is géén "paspoort" tot de eeuwige zaligheid: ook binnen die Kerk zijn er velen die niét uitverkoren zijn en die louter "naamchristenen" zijn; de Kerk is m.a.w. de "dorsvloer" waarop het "koren" gescheiden wordt van het "kaf" (Mattheus, 3:12). Trouwens, ook een (klein) aantal goede en rechtschapen heidenen, van vóór Christus, behoren tot de civitas Dei, cf. CD, XVIII:47.

In de praktijk, echter, van zijn argumentatie zal Augustinus zich er in bepaalde contexten wel degelijk toe laten verleiden, het Imperium te vereenzelvigen met de "Stad van de Duivel", met name als het gaat om het "heidense" rijk, dat de christenen vervolgd heeft. Anderzijds kan hij ook Kerk en "Stad van God" met elkaar identificeren: bv. impliciet, in de passus, CD XVIII:51, geciteerd hierboven (ook in VIII:24; XIII:16; XVI:24...), en zulks ondanks het feit dat, zoals gezegd, niét ieder lid van die Kerk voorbestemd is voor de zaligheid. Het is hier dat de verwarring begint te ontstaan - en dat Augustinus aan de middeleeuwers a.h.w. "de pap in de mond" zou geven om zijn "twee steden" zonder meer te vereenzelvigen met aardse instituties, zoals het pausdom en het keizerrijk.

Zoals hoger al aangegeven (zie n. 44), kunnen we deze onduidelijkheid theoretisch enigszins plaatsen vanuit Augustinus' platonisme: er is maar één "Ecclesia", en daarvan vormen de aardse institutie en de hemelse "civitas Dei" twee verschillende zijnsgraden - net zoals de "homo exterior" en de "homo interior" hetzélfde subject betreffen, maar op verschillende zijnsniveaus. Anders gezegd, zoals er een "doorgang" is tussen "tijd" en "eeuwigheid" (zie hoger, § 2.5), zo is er ook een tussen de historische, zichtbare Kerk en de geestelijke Kerk van de "heiligen". De "Stad van God" wordt op elk ogenblik van de geschiedenis samengesteld door de engelen, de heiligen én de uitverkorenen die nù nog "in den vreemde", d.w.z. in de "civitas terrena", verblijven. Het is deze situatie die aan Augustinus' notie van "civitas Dei" haar soms nogal verwarrende polyvalentie geeft.

Een bijzonder probleem - dat ons introduceert tot Augustinus' "politieke filosofie" - wordt gesteld door zijn terminologie in verband met de "twee steden". Hij gebruikt inderdaad niet louter benamingen met een duidelijk eschatologische of ethisch-religieuze referentie: zoals "civitas Dei/ diaboli", "civitas sanctorum/ piorum/ impiorum/ profanum", e.d. Hij maakt óók gebruik van opposities waarmee veeleer verwezen wordt naar een verschil inlokalisatie: zoals "civitas terrena" versus "civitas caelestis", "civitas temporalis" versus "civitas aeterna", "civitas mortalis" versus "civitas immortalis" ... [81] De verwarring die dat meebrengt, betreft vooral de "aardse" pendant, d.w.z. de "civitas terrena". Op elk moment, immers, van de geschiedenis bevat zij, zoals gezegd, niet enkel de "goddelozen" maar ook dié leden van de "Stad van God" die, weliswaar als "vreemdelingen" (peregrini), nog hun aardse leven leiden (als zodanig vormen zij de "civitas" of "ecclesia peregrina" ten overstaan van de "hemelse stad").

Dat we hier wel degelijk te doen hebben met twéé vormen van de éne "aardse stad", wordt ons door Augustinus zelf bevestigd, CD, XV:2:

"we ontwaren dus twéé gestalten (duas formas) aan de aardse stad: de ene toont haar eigen aanwezigheid [d.w.z. zij is louter "aards"], de andere is dienstbaar en moet door haar aanwezigheid de hemelse stad aanduiden...".

Van hieruit zouden we dus moeten concluderen dat deze "aardse stad" noch met de "duivelse" noch met de "goddelijke" mag vereenzelvigd worden, maar een soort van "tussenvorm" vertegenwoordigt. Wat Morris (1967:223, m.v.) doet opmerken:

"Een aantal misverstanden zouden inderdaad vermeden zijn mocht Augustinus geschreven hebben over drié steden in plaats van over twee - de Stad van God, i.e. al wie gered is, in het verleden, het heden en de toekomst; de Stad van de Duivel, i.e. al degenen voorbestemd om verdoemd te zijn; en een neutrale, aardse samenleving, gekoppeld aan de beide andere en opgevat als een Zichtbare Kerk of een Romeins Imperium, naargelang van de invalshoek".

Verschillende moderne commentatoren zijn trouwens zo ver gegaan, in hun interpretatie, om bij Augustinus inderdaad drié "steden" terug te vinden. Die (gemakkelijkheids)oplossing, echter, wordt m.i. terecht verworpen, o.m. door A.C. De Veer. [82] Hij wijst erop (m.v.)

"dat de tegenstelling tussen civitas Dei en civitas terrena een morele tegenstelling is, die bepaald is door de keuze voor of de verwerping van de ultieme finaliteit, en die geen plaats laat voor een intermediaire situatie".

Anders gezegd, aangezien "Rome niets anders is dan de Romeinen" (cf. supra), d.w.z. deze "steden" niets méér zijn dan de door hun gemeenschappelijke "liefde" verenigde ménsen, en er slechts twéé "liefdes" (of "voorbestemmingen") zijn tussen dewelke de gehéle mensheid is opgedeeld, kan er inderdaad géén sprake zijn van een "derde stad". Er is géén "derde weg" - om het even in moderne terminologie te formuleren - want "wie niet mét mij is, is tégen mij" (Lucas, 11:23).

Een beperkte verduidelijking bekomen we door ook hier het platonisch paradigma van de zijnsgraden toe te passen, maar dan m.b.t. de "civitas Diaboli", namelijk te onderscheiden tussen haar "volmaakte" zijnsvorm, zoals zij aan het Einde der Tijden manifest zal worden, en haar betrekkelijke, lichamelijke vorm, hier op aarde: analoog aan de zichtbare Kerk, verschijnt ook zij onder een "gemengde" gedaante. Anders gezegd, bestaat ze niet uitsluitend uit de éigen aanhangers, maar ook uit de "vromen".

3.8. De "civitas terrena".

De dubbelzinnigheid van de "civitas terrena" is ook na het bovenstaande niet volledig opgelost, en ze kàn dat ook niet zijn (want dan zouden Imperium en "duivelsstad" tóch met elkaar moeten vereenzelvigd worden). Het is trouwens in die resterende dubbelzinnigheid dat de augustinische "politieke theorie" haar "niche" heeft. Wel moeten we voorafgaandelijk voor alle duidelijkheid opmerken dat Augustinus' aandacht bovenal toegespitst is op de éne "Stad van God" (cf. ook de titel van het boek zelf). Ten grondslag aan dit alles ligt zijn extreem theocentrische basisintuïtie (die we ook terugvinden in zijn ethiek, zijn kennisleer, zijn "natuurfilosofie", enz.), namelijk dat de gehele werkelijkheid - de natuurlijke zowel als de maatschappelijke - slechts "is", slechts bestaansrecht heeft, in de mate dat ze in een directe relatie tot God staat: de zogenaamde "ordo ad Deum". Vanuit zichzelf bezit de werkelijkheid zelfs geen betrekkelijke autonomie. Dat geldt dus uitdrukkelijk ook voor de mens, die, zeker sedert de Zondeval, vanuit zichzelf volkomen machteloos is om het goede te realiseren en volledig aangewezen is op de goddelijke Genade. Het essentiële, daarom, ook voor die mens is de "ordo ad Deum", d.w.z. zijn directe relatie, via die Genade, tot zijn Schepper; het sociale, d.w.z. de relatie tot zijn medemensen is in het licht daarvan volkomen secundair, gaat op in die relatie tot God. Te meer omdat het Imperium Romanum, hoewel verzwakt, nog altijd een politieke realiteit was, had Augustinus met zijn De civitate Dei zeker niet de bedoeling om een theorie van de "civitas terrena", of een "politieke filosofie", te ontwikkelen. Het was hem er integendeel om te doen, de toebehorigheid van de christen tot de "goddelijke stad" te beklemtonen.

Het latere, zogenaamde "politieke augustinisme" ontwikkelde zich nadàt de Romeinse rijksorde verdwenen was. Dat gebeurde voor het eerst, niet toevallig, in de Karolingische tijd, toen, vooral onder impuls van Alcuinus, Karels rijk vereenzelvigd werd met Augustinus' "Stad van God". Als middeleeuwse lectuur, echter, van Augustinus' De civitate Dei, zou dat politieke augustinisme vooral worden gekenmerkt door een typische combinatie van afwijzing én respect voor de civiele of politieke orde, zeg maar: de Staat (cf. de latere investituurstrijd). Welnu, dergelijke ambivalentie treffen we ook al bij Augustinus zelf aan. Zij is gekoppeld aan het merkwaardige fenomeen dat zijn werk zowel de aanzet biedt tot een normatieve als tot een positivistische kijk op Staat en recht.

Enerzijds, wanneer hij de volmaaktheid van de "hemelse stad" wil beklemtonen, als de enige plek waar het goede, en dus ook alle deugden echt gerealiseerd worden, wordt Augustinus ertoe gebracht om aan de concrete politieke orde, in casu het Romeinse Rijk, zelfs het statuut te ontzeggen van "res publica": "er heeft nooit een Romeinse res publica bestaan". Het is immers principieel onmogelijk om op aarde de "iustitia" te vestigen (CD, XIX:21, gebruik makend van een op het ius of recht gebaseerde definitie van "populus" door Cicero). Die normatieve opstelling geeft hem dan de gelegenheid tot het formuleren van zijn bekende uitspraak (CD, IV:4):

"dus zónder die rechtvaardigheid, wat zijn rijken anders dan grote roversbenden? Want ook roversbenden zelf, wat zijn ze anders dan kleine rijken?" (remota itaque iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia? quia et lactrocinia quid sunt nisi parva regna?")

De overtuiging dat "de (ware) rechtvaardigheid" enkel in de "hemel" te vinden is, is natuurlijk goed platonisch: "Augustinus liet de ware rechtvaardigheid waar Platoon ze eeuwen eerder had gelaten - in de hemel en niet op aarde" (Morris, 1967:230).

Nochtans voelt Augustinus zich daardoor niet gehinderd om, vrijwel onmiddellijk erop, een moreel neutrale, positivistische definitie te presenteren. Hij laat de eis van een volmaakte iustitia gewoon vallen en volstaat met met een "eendrachtig deelgenootschap in wat men liefheeft" (CD, XIX:24; zie hoger, onder § 3.3). Déze definitie laat hem dan toe om élke bestaande samenleving een "populus" te noemen, en de politieke organisatie ervan een "res publica". Het volstaat daarbij dat er tussen de leden ervan een consensus bestaat met betrekking tot de materiële, "aardse" belangen (niét betreffende de ultieme finaliteiten, "God" en "duivel", want zij constitueren de eschatologische "steden").

Over de vraag, wat we dienen te verstaan onder dergelijke gemeenschappelijke belangen, laat onze auteur zich slechts in zeer algemene bewoordingen uit, cf. CD, XIX:13.2:

"(God heeft aan de mensen geschonken:) de goede dingen die geschikt zijn voor dat aardse leven, te weten de tijdelijke vrede (pax temporalis) - naar de beperkte mate van het sterfelijke leven -, een vrede die bestaat in gezondheid, lijfsbehoud en gemeenschap (societas) met zijn soortgenoten en alles wat noodzakelijk is om die vrede te bestendigen of te herwinnen".

Het betreft, anders gezegd, de sfeer van de economische en materiële noodwendigheden en van de openbare orde. Welnu, het is déze sfeer, d.w.z. deze, vanuit ethisch-religieus opzicht, bepérkte sfeer, die de sfeer is van de augustinische "Staat": de (materiële) belangen van de "burgers" van de "twéé steden" vallen erin samen. Béide groepen, immers, zijn in deze wereld aangewezen, voor de ordening van hun existentiële behoeftes, op de politieke overheid, of de Staat, als een aardse en vergankelijke instelling (res publica, regnum, imperium).[83] Nochtans, ondanks dat gemeenschappelijke belang, nemen beide groepen een radicaal verschillende morele houding aan ten aanzien van die wereldlijke goederen, vgl. CD, XIX:14 (PS "aardse stad" en "hemelse stad" worden hier in hun eschatologische betekenis gebruikt):

"in de 'aardse stad' is alle gebruik (usus) der tijdelijke goederen gericht op het genieten (fructus) van de aardse vrede; in de 'hemelse stad', echter, is alle gebruik der tijdelijke goederen gericht op het genieten van de hemelse vrede".

De twee noties die hier gebruikt worden om die verschillende houding te preciseren - namelijk "gebruik" of "gebruiken" (Latijn: "uti"), en "genieten" (Lat.: frui) -, in combinatie met de van oorsprong stoïcijnse noties: "utile" ("nuttig", cf. het Grieks "kathèkon") en "honestum" (voor wat op zich waardevol is, cf. Grieks "kalón"), zijn de twee basiscategorieën in de augustinische ethiek. In zijn radicale "ordo ad Deum" is enkel God waardevol-op-zich; het aardse, daartegenover, kan nooit méér dan een middel in dienst van een hogere waarde (sc. God). Terwijl de "vromen" de aarde "gebruiken" ten einde van God te "genieten", "gebruiken" de profanen God (d.w.z. de godsdienst) om van de aarde te "genieten". De "burgers" van de "goddelijke Stad" delen dus met die van de "duivelse Stad" een belang in de aardse goederen, maar ze waarderen deze laatste uitsluitend als een middel met het oog op hun latere "fruitio Dei" - en dàt is de morele houding die conform is aan de goddelijke "orde" (ordo). Augustinus pleegt die houding ook te bestempelen als die van de "vreemdeling" (peregrinus), vergelijkbaar met die van de joden in Egypte (vgl. CD, XIX:17).

In de hoger geciteerde passussen is al enkele malen het woordje "vrede", Latijn: "pax", gevallen. "Vrede" is inderdaad een fundamentele notie in Augustinus' politieke theorie. Zij is a.h.w. de directe, maatschappelijke uitdrukking van een ander, voor zijn ethiek fundamentele begrip, namelijk dat van de "ordo". Élke maatschappelijke groep streeft zijns inziens essentieel de pax, of de "ordo pacis", na, want zij is het einddoel van àlle menselijke handelingen. Zelfs rovers is het z.i. fundamenteel te doen om een dergelijke "pax", die algemeen kan gedefinieerd worden als "tranquillitas ordinis", "de rust van de orde" (voor de rovers, zie CD, XIX:12). Augustinus gaat echter nog een stap verder. Meegesleept, wellicht, door zijn ethousiasme voor een ideaal dat zijn eigen tijd bovenal ontbéérde (vergelijk met Epikouros' ataraxie), maakt hij van "pax" een concept van een universele reikwijdte, dat op àlle niveaus van de kosmische orde om verwezenlijking vraagt, cf. XIX:13.1:[84]

"De vrede van het lichaam is het geordend samengaan van zijn delen; de vrede van de niet-redelijke ziel is de geordende rust van haar strevingen; de vrede van de redelijke ziel is de geordende overeenstemming van haar kennis en haar handelen; de vrede tussen lichaam en ziel het geordend leven en welbevinden van het levend wezen; de vrede tussen de sterfelijke mens en God is de in het geloof geordende gehoorzaamheid onder de eeuwige wet (ordinata in fide sub aeterna lege oboedientia); de vrede tussen de mensen is hun geordende eendracht: de vrede van het huis de geordende eendracht in het bevelen en gehoorzamen van degenen die erin samenwonen, de vrede van de stad de geordende eendracht van de burgers in het bevelen en gehoorzamen; de vrede van de hemelse stad is de volmaakt geordende en eendrachtige gemeenschap in het genieten van God en van elkaar in God; de vrede van alle dingen is de kalmte van de orde. 'Orde' (ordo) is de rangschikking van gelijke en ongelijke dingen waardoor elk van hen zijn eigen plaats toebedeeld krijgt".

Ook de relatie tussen de "twee steden" wordt van hieruit door Augustinus beschreven in functie van hun respectievelijke houding t.a.v. de "pax terrena": de (éigenlijke) "aardse stad" bepérkt haar streven tot (de realisatie en het behoud van) die "aardse vrede", en kijkt niet verder (of "hoger"). De bezorgdheid, daarentegen, van de leden van de "hemelse stad" voor die aardse vrede is weliswaar reëel maar betrekkelijk, omdat, vanuit religieus oogpunt, ook de waarde ervan betrekkelijk is, vgl. CD, XIX:17 (waarin ook het universalisme van de "goddelijke stad" wordt beklemtoond, in onderscheid met het particularisme van de politieke gemeenschappen):

"Terwijl de hemelse stad dus op aarde als een vreemde vertoeft, roept zij uit alle volkeren burgers tot zich en verzamelt zij zich onder alle talen haar gemeenschap van vreemdelingen, zonder zich te bekommeren om wat er verschillend is in hun levenswijzen, hun wetten en hun instellingen, die gericht zijn op het verkrijgen en behouden van de aardse vrede; niets daarvan schaft zij af, of doet zij teniet... Ook de hemelse stad maakt dus hier, tijdens haar verblijf in den vreemde, gebruik van de aardse vrede; ten overstaan van alles wat met de sterfelijke natuur van de mensen te maken heeft, bewaart en zoekt zij de wilsovereenstemming van de mensen, voor zover dat mogelijk is zonder aantasting van vroomheid en godsdienst" (m.o.).

3.9. Politiek na de Zondeval.

Na het voorgaande mag het geen verwondering wekken, wanneer bv. door Morris (1967:224) geconstateerd wordt dat "Augustinus' visie op de seculiere samenleving geenszins samenhangend is". Hoger, hadden we het al over een combinatie van afwijzing en respect. Zij komt ook tot uiting in een (aanzet tot) differentiatie tussen het "sociale" en het "politieke".

Zoals voor andere onderdelen van de augustinische filosofie (bv. zijn mensvisie, wilsconcept, visie op seksualiteit, enz.), vormt ook hier de Zondeval de invalshoek van waaruit de problematiek benaderd wordt. Naar zijn "natuur", immers, d.w.z. zoals hij oorspronkelijk door God geschapen is, is de mens voor Augustinus een "sociaal" wezen. Het menselijke geslacht, anders gezegd, is "sociale naturâ", vgl. CD, XII:28.1:

"géén ander geslacht, immers, dan (het menselijke) is door zonde zó tot tweedracht geneigd, door natuur zó tot gemeenschap" (nihil enim est quam hoc genus tam discordiosum vitio, tam sociale natura).

Dat wordt trouwens bevestigd door het feit dat ook de heiligen, in de Hemel, in gemeenschap leven, namelijk de "societas sanctorum".

Het voorgaande, echter, impliceert geenszins dat de politieke organisatie van die aangeboren sociabiliteit - met alles wat zij inhield, zeker in Augustinus' eigen tijd, aan onrecht, onvrijheid, ongelijkheid, onderdrukking, enz. - eveneens "naturâ" zou zijn. Integendeel, vóór de Val waren alle mensen ("in" Adam) vrij en elkaars gelijken, cf. CD, XIX:15:

"Aan die mens, door Hem als redelijk wezen geschapen naar Zijn beeld, wilde Hij geen heerschappij geven over andere dan niet-redelijke wezens: de mens moest niet heersen over de mens, maar over de dieren... Krachtens de natuur waarin de mens aanvankelijk door God werd geschapen, is géén mens slaaf".

Het was maar als gevolg van de Val - zelf het resultaat van "hoogmoed" (superbia), d.w.z. het verlangen om "van zichzelf", of autonoom te zijn - en het teloorgaan, als gevolg daarvan, van de natuurlijke of rationele "ordo" in de menselijke verlangens, dat de mensen macht over elkaar zijn gaan zoeken; dat er machtsstructuren ontstaan zijn. In de mate dat élke politieke ordening in mindere of meerdere mate - en hoe groter het rijk, des te groter die "mate" (vgl. CD, III:10 en IV:3, waar Augustinus voor kleine entiteiten lijkt te pleiten) - het resultaat is van zulke machtshonger, is ook élke politieke ordening wezenlijk immoreel, d.w.z. is een "kind" van de Zondeval, en dus ook een straf.

Nochtans is dat voor Augustinus slechts één zijde van de "medaille". Immers, ook de "gevallen" natuur bleef zich situeren binnen de goddelijke schepping, en blééf dus een minimale zin voor "orde" bewaren. Anders gezegd, de mensen behielden een instinct tot zelfbehoud en erkenden de noodzaak om, binnen de fatale wanorde waarin ze door Adam waren gestort, een minimum aan orde te creëren - ook al kon dat, in hun gevallen staat, enkel bij middel van ongelijkheid, uitbuiting, repressie, enz. De politieke orde waarin de mensen sedert de Zondeval leven, is daarom ook te zien, of zelfs waarderen, als het (positieve) gevolg van die noodwendigheid. De mens is dus a.h.w. uit lijfbehoud "politiek" geworden, of, zoals Morris het formuleert (1967:225), "de mens was altijd al sociaal maar, sedert de Val, is hij politiek moeten worden".

Wet en (politieke) orde mogen daarom een kwaad zijn, ze zijn een "noodzakelijk kwaad". Het menselijke recht, de "lex", kan zelfs geapprecieerd worden als een substituut, in "aardse" omstandigheden, voor de goddelijke "lex aeterna" (Confessiones, III:7.13). Méér nog, in zoverre het net is ingesteld "ter remediëring van de zonden" (propter remedium peccatorum), dient het politieke "goevernement" zelfs beschouwd te worden als een geschenk van de goddelijke Voorzienigheid, met de bedoeling de mens in staat te stellen de levensbedreigende wanorde en tweedracht te overwinnen, en aldus de miminumvoorwaarden te helpen realiseren voor zijn finale verlossing. Zoals Markus (1967:418-9) de situatie samenvat:

"de Staat is niet, zoals het geval zou zijn mocht hij een verordening van de natuur zijn, een essentieel middel ter realisering van de menselijke doelstellingen; hij bestaat veeleer ten einde de uitwendige, maatschappelijke voorwaarden te verzekeren opdat de enkeling gemakkelijker zijn legitieme objectieven zou bereiken. Zijn sfeer is van de tijdelijke noodwendigheden van de pelgrim, op zijn weg naar de hemelse patria (XIX.17): hij schrijft niet de richting voor van diens reis".

Deze invalshoek opent alvast de deur voor een positieve benadering en waardering van de wereldlijke staatsorde, en zulks overeenkomstig de door God aan de wereld gegeven "natuurwet". Dat geldt uitdrukkelijk ook voor het Imperium Romanum: God heeft de Romeinen bijgestaan, in hun "heidens" verleden, bij de uitbreiding van hun rijk (CD, IV:2); en het was niet zonder Zijn instemming dat zij bij middel van "bella iusta", of "rechtvaardige oorlogen"(!), devoorwaarden hebben gecreëerd voor een "ordo pacis", dank zij dewelke "humanissime", "op de meest menselijke wijze",

"allen die onder de Romeinse heerschappij leefden, óók een deel kregen in de staatsgemeenschap (societatem civitatis) en Romeinse burgers werden, zodat het vroegere voorrecht van enkelen (voortaan) aan àllen ten deel viel" (CD, V:17.1).

Het Rijk moest derhalve militair verdedigd worden. [85]

Epiloog.

Wie de augustinische politieke filosofie vergelijkt met de aristotelische, waarin de politieke ordening (met inbegrip van de slavernij) in de menselijke natuur zélf werd gefundeerd, zal geneigd zijn om in Augustinus' klemtoon op de "zondige" oorsprong van de Staat en op de betrekkelijke waarde van elke bestaande orde de aanzet te vinden voor een maatschappijkritische of contestataire houding. En het dient erkend te worden dat deze theoretische mogelijkheid zich inderdaad ook bij momenten gerealiseerd heeft in de geschiedenis (zie bv. de rol van de "bevrijdingstheologie", in Latijns-Amerika, of misschien ook de rol van de katholieke Kerk in communistisch Polen). Voor Augustinus zélf, echter, zoals later ook voor het "politieke augustinisme", garandeerde de dubbelzinnigheid van zijn visie in de praktijk vooral de mogelijkheid om het behoud van de bestaande orde te verdedigen. [86] 

Om me in dit verband te beperken tot één aspect: de slavernij. Het feit dat hij erkende dat de slavernij niét "van nature" was, in tegenstelling tot Aristoteles, betekende voor Augustinus helemaal niet dat slaven het recht hadden hun vrijheid op te eisen, of weg te vluchten. De slavernij is immers een "straf" voor de gevallen mens (en we zijn allemààl gevallen, in Adam): "de eerste oorzaak van de slavernij is de zonde" (CD, XIX:15). En bovendien, deze "poenalis servitus", of "strafslavernij",

"wordt geordend (ordinatur) door die wet, die de handhaving van de natuurlijke orde beveelt en haar verstoring verbiedt".

Augustinus kon hierbij verwijzen naar Paulus: ook in diens Brieven wordt aan de slaven geboden zich te onderwerpen aan hun eigenaar (cf. Ef 6:5-9, Kolos 3:22-25, Titus 2:9-10). Maar er is méér. Niet alleen de onderdrukten zijn "gevallen" mensen: ook hun "heren" zijn dat. De kans dat deze laatsten hun macht misbruiken en hun ondergeschikten onrechtvaardig behandelen, of erger, is, zacht gezegd, reëel. Augustinus, echter, ontzegt aan slaven (maar ook aan àlle onderdanen, aan vrouwen en kinderen - t.a.v. de paterfamilias -, enz.) uitdrukkelijk alle "weerstandsrecht". Slaven, anders gezegd, die zich trachtten te onttrekken aan hun wreedaardige meesters, worden door hem uitdrukkelijk gebrandmerkt als "pessimi servi", "allerslechtste slaven" - "en tegen hen moet met recht de hulp worden ingeroepen van de politionele en rechterlijke organen" (Diesner, 1961:878).

De verklaring hiervoor is eenvoudig: alle mensen, dus onder meer ook alle slaven, zijn zondaars, en dus: schuldig. De bestaande rechtsorde is ingesteld, zoals gezegd, ter "remediëring" van die zondigheid - "en zondaars hebben dus niet het recht zich te beklagen over een dergelijke remedie", aldus Morris (1967:234), die vervolgt met:

"De onderdaan wordt daardoor beroofd van wat dikwijls zijn beste wapen is tegen een onderdrukkend bewind, want hij kan niet aanvoeren dat een onderdrukker, wegens zijn onrechtvaardigheid, aan zijn recht op heerschappij verzaakt heeft. Er is slechts één enkele ware rechtvaardigheid, en ze kan niet verwacht worden in de handen van mensen. De onderdrukte kan evenmin een beroep doen op enige natuurlijke rechten of natuurwet. 'Natuur' in die betekenis was opgeheven door de Val".

Om die reden krijgen de "dienaren van Christus" van Augustinus het gebod mee om "zelfs de slechtste en, als dat nodig is, de nog het meest de-zweep-hanterende overheid te verdragen" (tolerare Christi famuli iubentur pessimam etiam ac, si ita necesse est, flagitiosissimam rem publicam, Epistula 138, geciteerd door Straub, 1983:78).

De "Staat" - en alles wat die impliceert, met zijn monopolie op het geweld - krijgt in de augustinische visie dus bovenal de functie van ordehandhaving (ook later zal het "augustinisme" steeds de klemtoon leggen op de "coërcitieve", of dwang-opleggende, en bestraffende functies van de Staat). De morele hoedanigheid, daarbij, van de "ordehandhaver" is, wat zijn onderdanen betreft, volkomen secundair. Om het wat simpel te formuleren: hoe méér hij hen doet lijden, hoe gróter de beloning die hen, eventueel, te wachten staat in de "hemelse stad". Zoals nogmaals Morris het formuleert (1967:233):

"niet verwonderlijk, vinden we bij Augustinus een voorafschaduwing van een beroemde passus bij Joseph de Maistre [1753-1821, actief tijdens de Franse Revolutie], namelijk met zijn argumentatie dat niemand anders dan de beul (carnifex) de samenleving samenhoudt. De beul zelf, zegt hij, hoeft daarbij geen zuivere handen te hebben. Niemand van ons is schuldloos, en evenmin zijn we zelfs betrekkelijk onschuldig, tenzij we alles doen om de onschuld van anderen te bewaren, en dat is het wat de beul doet" (zie De ordine, IV:12, in een kapittel waarin Augustinus wil aantonen dat het kwaad zelf bijdraagt tot de harmonie van het geheel).

Tenslotte, wat de latere middeleeuwen betreft, en de fortuin aldaar van het "politieke augustinisme", herinner ik aan wat hoger gezegd werd over de twéé benaderingswijzen die Augustinus' politieke theorie herbergt, een neutrale, of "positivistische", en een religieus-normatieve. Van daaruit zou zij twee tegengestelde ideologische ontwikkelingen kunnen voeden, namelijk zowel de theocratische visie van de aanhangers van de pauselijke "plenitudo potestatis", of "volheid van de macht", [87] als die welke een laïcisering of verwereldlijking voorstond van de politiek. Zoals F.C.Copleston het formuleert, in zijn A History of Medieval Philosophy (1972:47, m.v.): [88]

"(Augustinus') definitie van een samenleving specificeert niet het soort van basisbelangen waaromtrent een consensus een groep mensen verenigt in een gemeenschap. We kunnen daarom zeggen dat ze, bij implicatie, de mogelijkheid openlaat voor een leken- of seculiere staat. Tegelijkertijd beweegt Augustinus' denken zich in de richting van een theocratische Staat, in elk geval in die mate dat het in latere tijden mogelijk was zich op hem beroepen ter ondersteuning van dit idee".  

 

_____________________________

NOTEN: